Lo Sviluppo dei Sistemi e delle Scuole Antichi.

Come abbiamo notato nel I e Il capitolo, l'approccio del Buddha
all'insegnamento era innanzitutto terapeutico, motivo per cui usava
varie strategie per indurre i suoi ascoltatori alla realizzazione del
nirvana. A un certo punto egli disse (S. LVI.31) che la conoscenza da
lui ottenuta nel risveglio poteva essere comparata alle foglie di una
foresta; gli insegnamenti da lui impartiti erano come una sola
manciata di foglie. Aveva deciso di insegnare solo quei punti che
avrebbero contribuito alla fine della sofferenza, accantonando tutta
la conoscenza che non avrebbe servito tale scopo. Non è dunque
sorprendente che non abbia lasciato dietro di sé un sistema
filosofico. Usando un'altra immagine, disse ai suoi ascoltatori che,
in realtà, si trovavano in una casa che stava bruciando. Anziché
compilare una pianta completa della casa, egli aveva semplicemente
indicato le vie d'uscita. In uno dei suoi discorsi più importanti (M.
1) criticò severamente quei monaci che tentavano di costruire un
sistema filosofico dalle categorie del suo insegnamento. Oltre al
ricordo dei suoi discorsi, lasciò una serie di miitrka (elenchi) dei
principali argomenti dei suoi insegnamenti, come le 'al! del
risveglio', ma questi elenchi non erano affatto organizzati in modo
sistematico.

Lo sviluppo del buddhismo antico in India

Nei primissimi secoli dopo il parinirvana, molti seguaci del Buddha
arrivarono a considerare questa màncanza di sistematicità come una
grave carenza. Ciò poteva essere dovuto a pressioni esterne (il
bisogno di difendere il buddhismo da accuse di inconsistenza o
inadeguatezza) oppure a '
pressioni provenienti dal sangha stesso. Poco prima del parinirvana
(D. 16), il Buddha disse ai suoi discepoli di valutare l'autenticità
di un insegnamento in base alla sua coerenza con quanto essi già
conoscevano della sua dottrina: se qualcuno riferiva di aver sentito
dire che un certo insegnamento era del Buddha, l'autorità citata non
andava considerata sufficiente. Dopo il primo concilio, i buddhisti
che non vi avevano preso parte molto probabilmente proposero
insegnamenti che si pretendevano ascoltati direttamente o
indirettamente dal Buddha, e dunque c'era bisogno di criteri precisi
su quali fossero i punti essenziali dell'insegnamento.
I primi sforzi per stabilire tali criteri presero la forma di semplici
elenchi di argomenti rilevanti, attribuiti a Sariputra e posti nelle
Raccolte lunghe dei sutra. A questi seguirono i primi testi
dell'Abhidharma, che organizzarono il materiale in modo più
sistematico, espungendo sinonimi e ridondanze, al fine di presentare
gli insegnamenti come un insieme più coerente. Durante questo
processo, nei sutra vennero alla luce apparenti incongruenze e il
problema di come trattarle portò il sangha dei bhikkhu a intraprendere
ricerche originali nel metodo filosofico e nella logica formale. La
diversità delle risposte elaborate fu uno dei fattori più importanti
che condussero il saizgha a dividersi in varie scuole.
Se si presume che gli insegnamenti del Buddha fossero innanzitutto
terapeutici, le incongruenze non sono un grande problema. Si
elaborarono infatti approcci diversi per tipi di problemi diversi. Se
però si vuole un sistema logicamente coerente bisogna risolvere le
incongruenze. I monaci più anziani ben presto proposero che la
terminologia del Buddha fosse da considerarsi su due livelli: uno
convenzionale, in cui il Buddha usava in modo figurato il linguaggio
quotidiano per discutere determinati prOblemi con quelle persone che
non avrebbero tratto beneficio da un discorso filosofico più elevato;
e un livello ultimo, in cui si riferiva diretta
mente alle realtà assolute in senso letterale. I termini assoluti
furono alla fine ridotti a elenchi fissi e, a eccezione del nirvana,
categorizzati in base ai cinque skandha, insieme a un elenco dei
generi di relazione che operavano fra loro. I trattati che contengono
tali elenchi e categorie formarono i testi dell'Abhidharma originario.
A essi si aggiunsero manuali metodologici e commenti più tardi per
dimostrare come ogni affermazione dei sutra potesse ridursi a termini
assoluti e alle loro relazioni.
A ogni modo, la capacità esplicativa di tali elenchi non si fermò ai
sutra. Si elaborò una filosofia sistematica attraverso la quale
utilizzare gli elenchi elaborati per spiegare tutti i fenomeni
percepibili nel cosmo. Si affermò che i termini fondamentali
corrispondevano ai fenomeni, sia fisici sia mentali, nel livello
ultimo della realtà. Così, ciascun termine divenne un dharma, un
genere di evento impersonale con un suo svabhiiva (essere, natura),
che poteva dunque esistere e funzionare senza bisogno di un agente
personale. Eccetto il nirvana, tutti i dharma erano configurazioni di
energia che esistevano solo. temporaneamente, condizionandosi l'un
l'altro. il segno caratteristico di questo sistema era la conversione
della dottrina del non sé in un principio metafisico. Tutti gli eventi
nel corpo, nella mente e nel cosmo si potevano spiegare attraverso una
pluralità di dharma momentanei, senza riferimento ad alcun agente
personale o sé durevole. Questa virata nello status della dottrina del
non sé ebbe riflessi nelle polemiche antibuddhiste del tempo. I sutra
jaina composti nel I secolo dopo il parinirvana lamentavano che i
buddhisti non assumessero alcuna chiara posizione sulla natura del sé
e sulla sua esistenza, mentre trattati brahmanici più tardi ritraggono
i buddhisti come fermi difensori della non esistenza del sé.
Questi sviluppi dotarono i buddhisti di-un corpo dottrinale
sistematico adatto alla difesa della loro posizione dagli attacchi
esterni e tale da armonizzare l'insegnamento interno. Portarono anche,
però, alla formazione di scuole di pensiero diverse, in quanto i
monaci cominciarono a discutere su quali fossero gli insegnamenti
ultimi del Buddha e come dovessero essere rintracciati nelle
voluminose raccolte di sutra. Prima di discutere alcune delle più
importanti divergenze, però, bisogna ricordare che, nonostante ciò,
nel movimento buddhista delle origini non ci furono scismi. Monaci
appartenenti a scuole diverse vivevano spesso insieme in armonia negli
stessi monasteri. Gli avvertimenti del Buddha contro gli scismi (due o
più gruppi di monaci che vivevano entro i confini dello stesso
monastero e si rifiutavano di condurre insieme gli affari comuni)
furono espressi così severamente che i monaci non contemplarono mai
una separazione talmente drastica. Se un gruppo qualsiasi avesse
ritenuto le sue differenze rispetto agli altri così forti da non poter
vivere insieme, si sarebbe ritirato altrove e si sarebbe stabilito in
un altro monastero.
3.2.1. Il secondo concilio e i Mahasanghika
Sebbene molte differenze fra le varie scuole sembrino di poco conto,
esse mostrano tuttavia che i primi monaci buddhisti erano alle prese
con un grosso problema, comune d'altronde a tutte le religioni dopo la
morte del fondatore: come estrarre dai suoi insegnamenti lo spirito
del suo messaggio, così da trasmetterlo con efficacia alle nuove
generazioni. La prima controversia è datata tradizionalmente a cento
anni dopo il parinirvana, quando gli sthavira (anziani) nella parte
occidentale dell'India appresero che i monaci nella città orientale di
Vaisala avevano cominciato a fare modifiche nel codice monastico,
alcune tutto sommato di poco conto, come, per esempio, permettere di
tenere una scorta di sale per dare sapore ai cibi insipidi ricevuti in
elemosina, ma altre più significative, come permettere l'uso di oro e
argento. A Vaisala si riunì un consiglio per discutere nove punti
della disciplina nonché il principio sotto stante a tutte le pratiche
del gruppo di VaiSala, ovvero che era permesso assumere come guida le
pratiche del proprio maestro. Condannando tutte le modifiche che erano
state fatte nelle regole, il concilio decise che la pratica di seguire
il proprio maestro era solo talvolta ammissibile. li pronunciamento
formale su questo punto, a ogni modo, non specificò come determinare
tale ammissibilità. il modo in cui gli anziani occidentali condussero
il concilio indicava che la guida finale dovesse essere costituita dai
testi, ma sembra che la maggioranza dei monaci orientali non fosse
d'accordo. Poco dopo, questi ultimi tennero un loro concilio nel quale
formarono la scuola indipendente dei mahasanghika ('grande
assemblea').
Le testimonianze storiche divergono su quale fu la questione che, in
particolare, spinse a questa mossa, ma un esame delle dottrine
successive dei Mahasanghika e delle loro ramificazioni mostra che la
spinta generale proveniva dal rifiuto dei Sutra e del Vinaya come
autorità definitiva sugli insegnamenti del Buddha. Alcune
ramificazioni del mahasanghika sostenevano che gli arhant erano
fallibili e dunque non si poteva essere sicuri che avessero ricordato
correttamente gli insegnamenti del Buddha. li sottogruppo dei
katukkutika sosteneva che si potesse arrivare agli insegnamenti
assoluti del Buddha solo attraverso la logica; che studio e
meditazione non erano dunque attività necessarie; che la sola fonte
attendibile era il loro Abhidharma. Altri, soprattutto i
Lokottaravadin, diedero inizio a una elaborata 'buddhologia', una
teoria della -buddhità, sulla base del fatto che, seppure i testi
fossero stati testimonianze attendibili, erano comunque espressi nel
linguaggio mondano convenzionale. Il messaggio ultimo del Buddha,
dicevano, era trascendente e dunque non di questo mondo. Questa linea
si sviluppò ulteriormente nella credenza che il Buddha, in un senso
ultimo, continua a esistere fino a quando ci sono esseri senzienti e
che egli ha il potere di far sorgere intuizioni nella mente di altri
esseri. Tale credenza fornì un mezzo per giustificare intuizioni sul
messaggio del Buddha che non potevano avere il sostegno dei testi: era
il Buddha trascendente ad aver posto tali intuizioni nella mente delle
persone che le esponevano.
Nonostante le ampie differenze, il comun denominatore delle posizioni
mahasanghika era la non accettazione dei testi come unica autorità
determinante i veri insegnamenti del Buddha. Comunque interpretassero
i mezzi di trasmissione, concordavano su una possibile trasmissione al
di fuori dei testi. Questo punto di vista è emerso in continuazione
nel corso della tradizione buddhista, e oggi si trova non solo nelle
scuole zen e tibetane, che lo articolano con maggior chiarezza, ma
anche in alcune scuole di discendenza theravadin. Si tramanda che i
Mahasanghika permettevano ai monaci non completamente svegliati di
partecipare ai loro dibattiti sul modo corretto di interpretare il
dharma. Questo mostra che erano più propensi degli Sthaviravadin, gli
anziani da cui si erano separati, a prestare credito. all'ispirazione
e al ragionamento individuale, anche ,se non sostenuti da
un'esperienza di risveglio e dal riscontro integrale dei testi. il
lato positivo di questo approccio era la sua apertura a una
trasmissione personale del dharma, lIbera dalla tirannide della
scolastica, modellata su quell' approccio personale che era proprio
del Buddha stesso. li lato negativo era nel fornire un' apertura a ciò
che è stato denominato 'buddhismo su misura', in cui parte della
tradizione viene soppressa o denigrata perché non si adatta a principi
esterni alla tradizione, né a quelli derivanti da preferenze personali
e da una lettura solo parziale dei testi. Sebbene non abbiamo versioni
complete degli Abhidharma mahasanghika, testimonianze esterne ci fanno
capire che negavano aspetti centrali nell'insegnamento. Ad esempio,
accettavano solo modelli causali lineari e rifiutavano che il Buddha
fosse soggetto alle leggi del karma. Da tutti i resoconti si ricava
che l'atteggiamento liberale dei Mahasanghika verso la tradizione
generò, alla fine, il movimento mahayana, il quale asseriva che ì
primi arhant non solo potevano aver frainteso certi dettagli degli
insegnamenti originali del Buddha, ma, in realtà, non ne avevano
nemmeno afferrato l'essenziale.I Mahasanghika conservavano un loro
centro nella capitale, Pataliputra, ma la loro forza principale si
sviluppò al sud, soprattutto intorno ai grandi centri religiosi di
Amaravati e Nagarjunikonda. Mantennero la loro identità fino alla
caduta del buddhismo nell'India del nord. I viaggiatori cinesi, nel
VII e VIII secolo, li elencano come una delle quattro maggiori scuole
di buddhismo ancora esistenti in India a quel tempo. Di loro non ci
rimangono molti testi.

 I Pudgalavadin '
li fatto che i Mahasanghika fossero innanzitutto uniti su una
posizione negativa, ovvero mettere in discussione l'autorità del
canone, spiega facilmente il vasto numero di sottogruppi che si
svilupparono in brevissimo tempo. A ogni modo, anche gli
Sthaviravadin, che erano rimasti uniti sull'accettazione dell'intero
canone, cominciarono a dividersi analogamente nel tentativo di
produrre un sistema filosofico solido che potesse render conto
pienamente di tutto quanto era nei testi. La prima spaccatura riguardò
la possibilità di ridurre ai cinque skandha tutti i concetti del
Sutrapitaka, escluso il nirvana, e in particolare il concetto di
pudgala (persona, individuo). Gli Sthavira ortodossi, con cui i
Mahasanghika erano d'accordo su questo punto, dicevano che era
possibile. TI gruppo che dissentiva, detto dei Vatslputrlya o
Pudgalavadin, in riferimento alla loro dottrina principale, negava
tale possibilità, sostenendo che il Buddha aveva usato il termine
'persona' in tre contesti in un modo che non poteva essere inteso
semplicemente come un'espressione convenzionale per i cinque skandha.
Ma non era neanche completamente separato da loro e dunque non
costituiva un dharma distinto.
I tre contesti citati dai Pudgalavadin si riferivano a: 1. i cinque
skandha nella vita presente; 2. la trasmigrazione; 3. il
raggiungimento del parinirvarna. Nel primo contesto, i Pudgalaavadin
citavano un verso del Sutrapifaka il quale afferma che la persona è il
portatore del peso dei cinque skandha. Se non si assumesse una tale
persona,.dicevano, non si spiegherebbe la coesione e l'integrità delle
esperienze di un individuo, né che esistano cose come la memoria e che
le percezioni, le sensazioni, eccetera, di una certa persona non
possano diventare le percezioni e le sensazioni di qualcun altro.
Riguardo al secondo contesto, se non si assume che la persona sia un
principio trasmigrante, non hanno senso gli insegnamenti del Buddha
secondo cui una persona, alla sua morte, rinasce in un luogo soIo alla
volta, o che lo stato di vincitori della corrente, una volta
raggiunto, viene trasferito alle proprie vite seguenti. Nel terzo
contesto, se non si ammette la persona, non ha senso sostenere che,
quando gli skandha finiscono con il parinirvarna, si arriva all' altra
sponda e alla beatitudine della liberazione. Comunque, una volta
superato il punto del parinirvarna, dicono i Pudgalavadin, non si può
dire nient'altro sul pudgala, perché, in quanto concetto, ha un potere
descrittivo solo in relazione agli skandha.
Nel formulare questa spiegazione del Sutra, i Pudgalavadin
introdussero una terza categoria di essere - esistenza relativa - a
metà fra le categorie classiche della realtà assoluta proprie dell'
abhidharma e la designazione convenzionale. Il concetto di persona
aveva Un'esistenza relativa agli skandha, come i! fuoco esiste solo in
relazione al suo combustibile, e in quanto tale non potrebbe essere
descritto separatamente da esso. Dunque doveva essere classificato
come ineffabile, poiché i terimini condizionato' e 'incondizionato',
che, in senso stretto, potevano applicarsi solo ai dharma, non
potevano applicarsi a tale concetto di persona. Questa introduzione di
una nuova categoria fece esplodere attacchi vioIenti da parte di tutte
le altre scuole di abhidharma, che rifiutavano di considerare la
possibilità che la realtà potesse essere spiegata al di fuori delle
categorie binarie di verità assolute ed espressioni convenzionali. Ci
rimangono testi in cui gli Sthavira e il gruppo affiliato dei
Sarvastivadin (cfr. § 3.2.3) tentano di costringere i Pudgalavadin a
far rientrare il loro concetto in una delle due categorie; ma i
Pudgalavadin si rifiutano di farlo. Questo, per gli Sthavira, fu la
prova sufficiente della incoerenza e incomprensibilità della tesi dei
.Pudgalavadin. Inoltre, accusarono il loro concetto di persona di
sfidare apertamente la dottrina .del non sé, di costituire una visione
basata sull' esistenza del sé individuale e di conseguenza di sbarrare
il cammino al nirvana. I Pudgalavadin, da parte loro, riuscirono a
citare passi dal Sutrapitaka a sostegno dell'idea secondo cui 'non ho
un sé' è solo una errata visione nichilista, e l'analisi tipica
dell'Abhidharma sbarrava in realtà il cammino al nirvana. Il loro
concetto di persona esistente relativamente, essi dicevano, non era un
sé, in quanto non poteva essere conosciuto in modo da funzionare come
oggetto di attaccamento. In quanto tale, costituiva una via di mezzo
fra la visione brahmanica di un sé eterno e la visione nichilista
dell' assenza di sé, entrambe attaccate dal Buddha, e dunque
conservava fedelmente il senso dei sutra.
Come si può immaginare, i dibattiti arrivarono a un 'punto morto, in
cui nessuna delle due parti si sottometteva ai presupposti logici
dell'altra. Questa situazione di stallo durò per secoli. I
Pudgalavadin sopravvissero come scuola fino a che il buddhismo fu
spazzato via dall'India del nord all'inizio del  XIII secolo. La loro
ramificazione principale, i Sammatiya, fiorì nel VII-VIII secolo,in
gran misura grazie àl patrocinio del grande re buddhlsta dei Gupta,
Haravardhana (606-647 d.C.), la cui sorella Rajyas entrò a far parte
della scuola come bhikkuni. Secondo i pellegrini cinesi del tempo era
la setta dominante nella valle del Gange. Come nel caso dei
Mahasanghika, però, ci rimangono soltanto pochi loro testi, per lo più
in traduzione cinese.
 Il terzo concilio e i Sarvastivadin
Le fonti theravadin tramandano che un' altra spaccatura divise
ulteriormente gli Sthaviravadin al concilio di Pataliputra,
patrocinato dal re Asoka nel 250 a.c.' circa. Questo terzo concilio
(gli Sthavira non tenevano conto del concilio da cui nacquero i
Mahasanghik.a) produsse due fazioni, chiamate Vibhajyavadin
('distinzionisti') e Sarvastivadin (coloro per i quali 'tutto esiste].
La tesi princ!pale di questi ultimi era che le cose passate e future
esistono realmente,. così .come le presenti. Questa posizione Volèva
nsolvere una delle questioni che avevano cominciato a tormentare
1'analisi dell' abhidharma una volta accettata la credenza che i
dharma abbiano un' esistenza momentanea: se è così, come può il karma
avere  effetti a lungo termine? La soluzione sarvastivadin prospettava
che i dharma avessero un' esistenza permanente la cui modalità
cambiasse dal futuro al presente al passato. Così, anche se nella
modalità passata, un dharma è sempre in grado di esercitare
un'influenza su altri dharma via via che essi si avvicinano alla
modalità presente momentanea. I Vibhajavadin, la cui visione era in
accordo con quella Mahasanghika, rifiutavano questa soluzione in
quanto costituiva una negazione degli insegnamenti del Buddha
sull'impermanenza e la produzione condizionata.
li concilio di Pa!aliputra si pronunciò contro i Sarvastivadin, alcuni
dei quali emigrarono a ovest e a nord, e stabilirono in Kasmir un
forte centro, che fiorì per mille anni circa, e altri centri a Mathura
e nel Gandhara, dove il buddhismo prosperò sotto i re indo-greci,
durante il II secolo a.c. li più grande di questi re, Menandro (in
pali, Milinda), si dice che diventò buddhista. Gli indo-greci e i loro
successori in questa regione, gli Saka (I a.c. 1 d.C. e i Kusana.1°
metà d.C. - metà III secolo d.C.), erano tutti invasori provenienti
dalla Battriana e dalla Partia che mantenevano le loro connessioni con
l'Asia centrale e permisero al buddhismo di diffondersi nelle città
stato in via di sviluppo lungo la via della seta fra la Cina. e
1'Occidente. Questo mise i Sarvastivadin in una posizione favorevole
di dominio sulle città settentrionali della rotta commerciale:
Kashgar, Aksu, Kucha, Karashahr. Da qui influenzarono la prima
diffusione del buddhismo in Cina.
Anche se i Sarvastivadin presero nome dalla loro visione filosofica
sul tempo e sull'essere, il loro ruolo fondamentale nella storia
buddhista fu quello di alimentare la dottrina delle paramita
(perfezioni), che divenne una pietra angolare del Mahayana. Il
bodhisattva, dicevano, realizza sei perfezioni: generosità, virtù,
pazienza, energia spirituale, dhyana, discernimento. Queste qualità
sono lodate di frequente nei sutra, ma diventano perfezioni solo
quando vengono pienamente sviluppate. I jataka, raffigurati nell'arte
del II secolo a.c., raccontano come Gautama nelle sue vite precedenti
avesse realizzato tutte queste perfezioni. Per esempio, in una vita fu
un asceta che risiedeva nel parco di un re dissoluto di Benares. Un
giorno il re vi entrò con un gruppo di danzatriçi, e quando si
addormentò, ubriaco, le donne si allontanarono e scoprirono 1'asceta.
Al suo risveglio, il sovrano si adirò nel vedere le sue donne intorno
al mendicante, intente ad ascoltare il suo discorso. Chiese al
bodhisattva quale dottrina professasse, e gli fu risposto ksanti
(pazienza). Allora il re convocò il suo carnefice, fece flagellare
duramente il bodhisattva e poi gli chiese: "Che cosa professi?", e la
risposta fu ancora: "La pazienza". li re fece tagliare mani e piedi
alla sua vittima, poi il naso e le orecchie. Sino alla fine, il
bodhisattva seguitò a professare la pazienza e non provò nessuna
rabbia. La Terra, però, perse la pazienza e, mentre il tiranno
lasciava il parco, si aprì sotto i suoi piedi gettandolo nell'inferno
più profondo. Altri racconti popolari esemplificavano altre perfezioni
ed esortavano gli ascoltatori a imitare il bodhisattva, ma nel
contempo dipingevano le sue virtù in termini così estremi da far
sembrare il percorso del bodhisattva più una meraviglia sovrumana che
una guida pratica per vivere. Solo con i sutra mahayana gli uomini
furono incoraggiati a diventare essi stessi bodhisattva.
3.2.4. ISautantrika e le scuole posteriori
In una data incerta, forse tre secoli dopo il parinirvana oppure nel
Il secolo d.C. (cfr. § 4.4), i Sautrantika si separarono dai
Sarvastivadin. Questo gruppo fu così chiamato perché negava l'autorità
scritturale del 'Abhidharma e riconosceva solo i Sutranta (= Sutra)
come sua guida. Nonostante ciò, con la difesa della loro visione
contro le posizioni delle scuole dell'Abhidharma, contribuirono molto
allo sviluppo del pensiero abhidharma, fornendo al Mahayana sia alcuni
concetti chiave, sia critiche contro la dottrina dei Sarvastivadin. Da
un lato i Sautrantika avanzarono validi argomenti contro l'esistenza
reale dei dharma passati e futuri (tesi sarvastivadin), sostenendo
che, se fosse così, le cose condizionate durerebbero per sempre, e
questo è impossibile. Dall' altro, proposero parecchie dottrine
positive per soppiantare la tesi sarvastivadin. Particolarmente
importante, anche per il ruolo che poi ebbe nel pensiero yogacarin
(cfr. § 4.3), è la loro spiegazione del karma, secondo la quale ogni
atto intenzionale lascia semi che portano effetti latenti nel flusso
della personalità, fino a che viene il momento della fruizione.
Come nel caso dei Vibhajyavadin, che conservarono il nome dello
Sthaviravada, furono uniti soprattutto durante il concilio di
Pataliputra dalla loro opposizione ai Sarvastivadin, ma bén presto si
frammentarono in sottoscuole. Una di queste, i Mahisasaka, si trovava
nella valle di Narbada, fra Sanci e Ajanta, da dove si diffuse a sud,
nel Deccan e nelle coste dell'Andhra. Già nel v secolo, i suoi monaci,
che avevano gradualmente aderito al Mahayana, avevano perso la loro
originaria identità settaria.
I Dharmaguptaka si separarono dai Mahisasaka piuttosto presto e sembra
che fossero concentrati per lo più nel nord-ovest dell'India e nell'
Asia centrale, da dove esercitarono la loro influenza in Cina, tanto
che ci sono pervenute ampie sezioni del loro canone. Erano specialisti
nell'arte della dharani, o mantra (formule magiche di protezione), che
dovevano essere popolari fra coloro che viaggiavano su strade
pericolose. A questo riguardo, svilupparono una pratica che aveva un
ruolo del tutto minore nei sutra antichi ma che fiorì con la nascita
del tantrismo (cfr. cap. 6).
Ciò che rimase del gruppo sthaviravadin continuò a essere potente
nella valle del Gange fino al XIII secolo. Il  solo gruppo che
sopravvisse, della sua linea, o meglio di qualsiasi linea hinayana, è
un gruppo arcaico di Vibhajyavadin (che mantengono la versione pali
del nome originale, Theravadin), che si stabilì nello Sri Lanka, al
Grande Monastero di Anuradhapura, intorno al 240 a.c. Per gran parte
del II secolo a.c. lo Sri Lanka fu governato dai Tamil, non buddhisti,
che l'avevano invaso dall'India del sud, tagliando fuori !'isola dallo
sviluppo continentale. Quando lo Sri Lanka divenne di nuovo
indipendente, il buddhismo theravadin si era ormai affermato nello
stampo arcaico che ha mantenuto da allora.
Gli elenchi dei nomi delle scuole, che hanno l'apparenza ingannevole
di paradigmi grammaticali, danno un'impressione di ordine e di
esclusività che non corrisponde alla realtà. Nei primi anni, quando i
canoni dovevano essere memorizzati, un monaco apparteneva
esclusivamente alla suola di cui aveva memorizzato i testi. Con il I e
II secolo d.C., però, quando la cultura scritta soppiantò. quella
orale e i testi furono messi per iscritto, i monaci e i monasteri
furono liberi di studiare e anche di adottare dottrine specifiche di
scuole rivali senza rischiare l'espulsione dalla propria. Le
iscrizioni rivelano che i vari monasteri 'appartenevano' a determinate
scuole, ma spesso ospitavano membri di scuole diverse, che vivevano
dunque gli uni accanto agli altri, e davano asilo temporaneamente a
monaci itineranti di ogni credenza. Anche se le affiliazioni
scolastiche potevano essere importanti per i monaci dotti,
probabilmente lo erano ben poco per monaci e monache che si dedicavano
a una tranquilla vita di meditazione.