L'INSEGNAMENTO DELLA VACUITÀ
I primi testi mahiiyana furono intesi innanzitutto come terapia per le
persone intrappolate nell'impostazione mentale dell'abhidharma. Sembra
che i loro autori abbiano tratto ispirazione dai passi del
SiitraPitaka che elencano le visioni speculative fra gli oggetti di
attaccamento che alimentano il divenire (cfr. § 1.4.3), e indicano la
retta visione come il mezzo per abbandonare tale attaccamento. Questi
autori senza dubbio ritenevano che le idee della scuola abhidharmika
alimentassero la sofferenza anziché essere uno strumento di
liberazione e, per non limitarsi a sostituire un sistema di idee con
un altro, presentarono i loro insegnamenti in modo tale da indurre il
lettore ad abbandonare ogni infatuazione per un'impostazione mentale
che crei un sistema di pensiero. I mezzi con cui cercavano di compiere
questa azione terapeutica variavano da testo a testo, ma ogni
approccio si incentrava sulla nozione di sunyata (vacuità).
li concetto di sunyata (vacuità era in genere ignorato dai
sistematizzatori del1'Abhidharma, pur essendo presente nel
Siitrapi[aka, dove stava a significare due cose: 1. una modalità della
percezione in cui niente viene aggiunto o sottratto ai dati
effettivamente percepiti, essendo il nirviitJa, così come viene
esperito nella vita presente, la forma più alta di fiinyatii (M. 121);
e 2. la mancanza di sé, o di qualsiasi cosa riguardi un sé, nei sei
sensi e nei loro oggetti (S. xxxv.85). In altre parole, la sunyata
(vacuità era sia una modalità di percezione sia un attributo degli
oggetti percepiti. I primi testi mahiiyana adottarono entrambi questi
aspetti combinandoli, però, con cambiamenti nel concetto di fiinya
(vuoto) che si erano verificati fin dal parinirviitJa. Nel IV secolo
a.c. il grammatico PiiQini, nella sua analisi del sanscrito, aveva
sviluppato il concetto di zero (fiinya, in sanscrito) per
simboleggiare posizioni vuote ma funzionali: per esempio, ogni parola
era composta da una radice e da un suffisso, e dunque le parole senza
suffisso avevano in realtà un suffisso zero. I matematici poi
mutuarono questo concetto per soddisfare un principio essenziale della
numerazione decimale che oggi usiamo, owero che una posizione in un
sistema può essere vuota (come gli zero in 10.000) e tuttavia
funzionare in relazione al resto del sistema.

L'Abhidharma degli Sthaviraviidin e dei Sarviistiviidin, fra gli
altri, sosteneva che ciascuno dei dharma irriducibili costituenti i
componenti elementari dell'esperienza erano provvisti di svabhava,
owero di un'esistenza o natura propria. I primi pensatori mahiiyana
attaccarono questa nozione dei dharma e, sulla base della linguistica
e degli antichi concetti buddhisti di fiinya, affermarono che essi
erano vuoti di svabhiiva. Le relazioni condizionate funzionavano come
descritto nella dottrina della produzione condizionata, ma non c'erano
'essenze' che fungevano da nodi delle relazioni, proprio come le
relazioni matematiche potrebbero funzionare fra numeri interi della
numerazione decimale anche se fossero tutti zeri. Infatti, se i dharma
avessero una essenza, i principi della causalità e le quattro nobili
verità non potrebbero operare, dato che le essenze per loro stessa
natura non possono mutare e dunque essere soggette a condizioni
causali. È cosa controversa se 1'Abhidharma volesse intendere con il
concetto di svabhiiva un'essenza immutabile, ma nel corso del tempo la
dottrina della vacuità divenne un appiglio per il rifiuto dell'intera
struttura dell' Abhidharma.
li Mahayana sosteneva che la sua interpretazione della vacuità fosse
il vero significato della dottrina del non sé insegnata dal Buddha.
Gli Abhidharmin avevano compreso soltanto il concetto dell' assenza di
sé dell'individuo (pudgala-nairiitmya), mentre in verità tale nozione
doveva essere estesa fino a includere la comprensione dell' assenza di
natura propria dei dharma (dharma-nairatmya). Ai loro occhi, gli
Abhidharmin erano ancora attaccati a una nozione sottile di 'sé' nei
dharma e questo impediva loro di comprendere la vera meta buddhista.
Soltanto vedendo  l'esperienza in termini davvero assoluti, come una
matematica dello zero, si poteva perdere ogni attaccamento alle
visioni di sistemi e di esistenti e I pervenire così alla liberazione
ultima. Questo nuovo approccio considerava quindi tutti i dharma come
semplici verità convenzionali, laddove la verità ultima era una: la
vacuità in entrambe le sue modalità. Anziché abbandonare il samsara
considerandolo ancora essenzialmente reale, come raccomandavano gli
Abhidharmin, il Mahayana invitava a vedere il samsara come vuoto e a
raggiungere la liberazione proprio lì dove si era.

TI modo in cui essi usarono la dottrina della sunyata (vacuità per
condurre a questa nuova concezione del samsara variava da testo a
testo. I discorsi principali dell' antico Mahayana (i
Prajiiaparamita-siitra, o 'Slitra della perfezione della saggezza')
tentavano, in genere, di colpire la mentalitàabhidharmin
rappresentando il ripudio degli insegnamenti fondamentali del
Siitra-pitaka da parte del Buddha e dei suoi discepoli principali.
Tale ripudio prendeva la forma di motti paradossali che mettevano in
gioco il livello convenzionale della verità contro quello assoluto,
cancellando la dualità fra soggetto e oggetto, condizionato e
incondizionato, puro e impuro, convenzionale e assoluto, addirittura
uguale e diverso (o separato, che è forse il significato di 'diverso'
in questi testi). Poiché i dharma non hanno un' esistenza propria, nel
saf?1sara non vi è nulla di vincolato, nel nirvana non vi è nulla di
liberato; non c'è nulla che si vede sorgere, non c'è nulla che si vede
cessare. Non ci sono esseri da salvare dal saf?1sara, e tuttavia il
bodhisattva rimane fermo nel suo voto di salvare tutti gli esseri. TI
mondo è un'illusione evocata dall'azione del karma, il mago, ma chi
costruisce l'illusione è esso stesso maya (illusione). Quando si
raggiunge la 'perfezione della saggezza' contemplando la produzione
condizionata, si è senza etichette o convenzioni, realizzando così la
tathata (quiddità) di tutte," le cose, che equivale alla tathata del
Buddha, alla propria tathata, alla tathata del nulla.
È facile immaginare che questo tipo di presentazione avrebbe dovuto
avere un grande successo fra i buddhisti già disillusi dallo
scolasticismo dell'Abhidharma, ma gli Abhidharmin, come la regina
Vittoria quando vide Nijinski danzare in calzamaglia, non si
divertirono affatto. Perciò alcuni assertori dello sunyavada
(insegnamento della vacuità) utilizzarono i metodi stessi dell'
Abhidharma per smantellarne dall'interno il sistema. L'esempio più
insigne fu Nagarjuna (150-250 d.C. circa), che fondò la scuola del
Madhyamaka, così detta perché affermava di sostenere la vacuità come
madhyama pratipad (via di mezzo) fra essere e non essere. L'opera più
nota di Nagarjuna è costituita dalle Miilamadhyamaka-karzka, le
'Stanze della via di mezzo', un trattato polemico di 448 versi in cui
egli confuta una vasta gamma di idee errate, fondate sulla tesi dello
svabhiiva, usando quattro metodi fondamentali tratti dalla struttura
dell' Abhidharma: l'asserzione di due livelli di verità, citazioni dal
Siitrapitaka, richiami all'esperienza e un metodo logico, chiamato
priisangtka, in cui dimostra le incoerenze interne delle posizioni dei
suoi oppositori.

Testo fondamentale di Nagarjuna è un passo del Siitrapitaka che
definisce la retta visione: "Colui che vede il sorgere del mondo [i
fenomeni sensoriali] così com'è realmente, con retta saggezza, non
pensa al 'non essere' in riferimento al mondo. Colui che vede la
cessazione del mondo così com'è realmente, con retta saggezza, non
pensa all"essere' in riferimento al mondo" (S. XII. 15). Questo passo,
nel suo contesto originale, sembra riferirsi alla fenomenologia dello
stato mentale lungo il sentiero, ma Nagarjuna lo cita per provare che
né 'essere' né 'non essere' si possono applicare ai fenomeni
condizionati. Poiché la tesi dello svabhiiva, nell'affrontare essenze
astratte, è inevitabilmente intessuta dei concetti di essere e non
essere, è una descrizione inaccurata del samsara.
Nagarjuna, inoltre, usa per lo più argomenti di tip~ priisangika per
dimostrare che la tesi dello svabhiiva porta ad assurdità logiche
quando prova a spiegare causalità, tempo, moto e molte altre realtà
basilari dell'esistenza. Ad esempio, egli sostiene che i dharma dotati
di una propria natura inerente non potrebbero essere causati, perché,
se lo fossero, la loro natura non sarebbe né inerente né propria.
Dunque, la sola alternativa è accettare che i dharma siano vuoti di
una propria esistenza, perché solo allora la causalità, eccetera,
potrebbe manifestarsi. Se è così, categorie di base come 'identico' e
'diverso', 'esistente' e 'non esistente', 'sia esistente sia non
esistente' e 'p.é esistente né non esistente' non si possono
applicare, perché tutto è vuoto. In senso assoluto, non ci sono
'nature proprie' a cui poter applicare queste categorie. Questo vale
sia per il samsara sia per il nirvana. Nagarjuna equipara la vacuità
nella sua modalità di attributo alla produzione condizionata, il
modello causale che è alla base degli eventi del saf!1siira; ed
equipara la vacuità in quanto modalità percettiva al nirviifJa. Dunque
ogni visione, anche quella retta, può avere solo una validità
prowisoria. Una retta visione ha il vantaggio di aiutare ad
abbandonare il proprio attaccamento alle idee, ma una volta svolto il
suo compito, anch' essa deve venire abbandonata, perché anch' essa è
vuota. In senso ultimo, le categorie di base, da cui sono costruite le
idee, sono del tutto inadeguate a spiegare la vera natura di una
qualsiasi cosa.
Questo ultimo punto costituisce un fondamentale allontanamento dalla
posizione del Siitrapitaka, per il quale il linguaggio è adeguato a
descrivere l'esperienza condizionata e crolla solo di fronte al
tentativo di descrivere l'incondizionato. Eppure, l'impatto
terapeutico nagarjuniano somiglia a quello del Siitrapi{aka quando
affronta le visioni metafisiche: fare in modo che l'ascoltatore
abbandoni il suo attaccamento a modalità di pensiero inappropriate e
raggiunga quella liberazione che è frutto della libertà
dall'attaccamento. Nagarjuna insiste sulla impossibilità di correggere
chi si aggrappi alla nozione della vacuità. L'uso della logica per
presentare l'insegnamento della vacuità ha lo scopo di mandare in
corto circuito qualsiasi modello di pensiero che, attraverso categorie
quali essere e non essere, identico e diverso, fornisca una base per
l'attaccamento. Così facendo, provoca l'acquietarsi di tutte le
preoccupazioni e le proliferazioni mentali. In tale modalità di
percezione non c'è in qualsiasi momento nessuna visione di una persona
o cosa, e neppure dell'insegnamento del Buddha. Nagarjuna definisce
questa modalità, simile alla tathatii dei Prajiiiipiiramitii-siitra,
semplicemente tattva (realtà); è la meta del cammino buddhista, che
non si realizza cercando di ottenere una visione globale della realtà,
ma utilizzando la retta visione per abbandonare l'abitudine della
mente a produrre opinioni e lasciando semplicemente che la realità
sia.

Alcuni studiosi hanno messo in dubbio che Nagarjuna appartenesse al
Mahayana, soprattutto perché nessuna delle opere che gli sono
attribuite con certezza parla mai dei Prajiiiipiiramitii-siitra o
dell'ideale del bodhisattva. Sebbene molte delle sue idee non vadano
oltre ciò che noi sappiamo delle dottrine mahasanghika ed egli esprima
in modo favorevole molti antichi insegnamenti buddhisti, come il karma
e la produzione condizionata, di fatto il suo uso terapeutico dell'
approccio alla vacuità è cosìvicino a quello dei siitra mahayana che è
difficile non considerarlo come parte deUo stesso movimento. Dato il
compito che si era prefisso, ovvero convertire gli Abhidharmin dall'
attaccamento a certe visioni utilizzando i loro stessi metodi, non
sarebbe stato saggio da parte sua fare riferimento a testi che essi
avrebbero rifiutato o denigrare un qualsiasi insegnamento del
Siitrapi{aka.
A ogni modo, qualunque fosse il suo orientamento, i suoi discepoli
diretti ben presto affermarono la sua appartenenza al Mahayana e fino
a oggi egli ha influenzato per lo più la tradizione mahayana. Pur non
essendo riuscito ad arrestare lo scolasticismo dell'Abhidharma, ha
indubbiamente creato una scuola fondamentale del pensiero buddhista.
li suo discepolo diretto, Aryadeva, portò avanti la tradizione
polemica e il Madhyamaka divenne piuttosto popolare fra i dotti. Però
non fece progressi fino al 500 circa, quando Bhavaviveka fondò la
sottoscuola sviitantrika ('Indipendente'), unendo l'approccio
madhyamika con l'epistemologia e la logica di Dignaga (clr. § 6.2) e
affrontando una moltitudine di problemi che la scuola aveva fino ad
allora ignorati. Candraklrti (VII secolo circa) criticò la posizione
di Bhavaviveka che impiegava la logica per arrivare a verità positive,
sostenendo che il solo uso propriamente 'vuoto' della logica è quello
che riduce all' assurdo la posizione dell' avversario, senza assumere
una posizione positiva propria. La sottoscuola di Candraldrti prese il
nome di priisangika, dal tipo di argomentazione utilizzata, e giunse a
dominare il pensiero madhyamika non solo in India ma anche in Tibet
(clr. § 11.3.3).

La dottrina della vacuità, come insegnata negli antichi siitra
mahayana e nei trattati madhyamika, ebbe conseguenze di lunga portata
per la vita religiosa mahayana. Tali conseguenze furono elaborate e
ampliate soprattutto nei siitra successivi della 'vacuità', come il
Vimalakirti-nirdefa, il Siitra del loto, lo Srimiilii-siitra. Gli
antichi SUnyavadin, sostenitori della vacuità, facevano riferimento
agli insegnamenti del Buddha come abili mezzi dotati di una verità
solo provvisoria, ma gli unici abili mezzi che menzionavano erano
quelli tradizionali: le quattro nobili verità, il nobile ottuplice
sentiero, la dottrina della produzione condizionata. A ogni modo, se
tutte le verità provvisorie sono ugualmente vuote, si può obiettare
che quasi tutto, se inteso come strumento per brillanti realizzazioni,
può essere considerato come un abile mezzo adatto alla meta.
Questo argomento è in effetti presentato nei siitra più tardi sulla
vacuità. Per esempio, il Siitra del loto (cfr. § 5.5.2) afferma
esplicitamente che le menzogne possono essere 'abili mezzi' (sebbene
eviti di chiamarle menzogne), cosa che probabilmente spiega
l'inclinazione mahayana ad attribuire i suoi siitra al Buddha storico.
Anche Vimalakirti, il bodhisattva laico, ricorre a mezzi non
convenzionali, basati sulla motivazione razionale ch~ "la vera
meditazione è entrare nel nirvii1Ja senza recidere le passioni del
mondo". li bodhisattva può agire a suo piacimento nel mondo secolare
senza paura di essere contaminato dagli oggetti dei sensi, perchéanche
puro e impuro sono fondamentalmente vuoti di una essenza permanente.
Può stare in compagnia di mercanti, re, prostitute e ubriaconi senza
cadere nell' avarizia, nell' arroganza, nella lussuria o nella
dissolutezza. Può assumere il ruolo del laico anziché del monaco, e
può scegliere di nascere come donna, per confermare che distinzioni
come laico/monaco, uomo/donna, sono essenzialmente vuote. Di fatto,
molte affermazioni del Vimalakirti-nirdefa-siitra implicano che è
meglio vivere una vita immersa nel mondo che ritirarsi nell'isolamento
del sentiero tradizionale, perché "solo nella palude della passione ci
sono le creature viventi per produrre le qualità della buddhità".
Lo Srimiilii-siitra è ancora più esplicito riguardo alla relatività
degli abili mezzi, affermando che delle quattro nobili verità una
soltanto, la cessazione, è effettivamente vera, mentre le altre sono
fittizie, in quanto tutte le cose composte sono fittizie. Dunque il
sentiero non ha uno status di verità che lo contraddistingu~ da
qualsiasi cosa proposta come abile mez
zo. Questo insegnamento, anche se probabilmente era inteso come una
'''e' ".semplice terapia per atteggiamenti mentali ristretti, alla
fine fornì la base razionale per sostenere che qualsiasi comportamento
motivato da compassione, put violando palesemente il nobile ottuplice
sentiero, poteva essere qualificato come mezzo per la meta. Questo,
nei secoli seguenti, aprìla strada al tantrismo buddhista (cfr. §
6.3).
Quando l'approccio della vacuità non fu più così innovativo, i nuovi
siitra mahayana iniziarono a prendere le distanze dagli antichi siitra
e trattati sulla vacuità, trasformando la vacuità, vista come modalità
percettiva, in un assoluto metafisico, denominato dharma-kiiya
(letteralmente, 'corpo del dharma'). Nei testi hInayana il termine
dharma-kiiya denotava semplicemente il corpo degli insegnamenti
riconosciuti del Buddha, ma i nuovi siitra rimodellano il termine per
denotare sia il potenziale del risveglio sia la fonte da cui hanno
origine tutte le cose. In contrasto con questo assoluto metafisico, la
vacuità come attributo dei dharma sembrava diventare sempre più vicina
al nichilismo. La dicotomia che ne risultava costituì la dialettica
che diede poi origine a una nuova scuola del mahayana, lo yogacara.

 LO YOGACARA
All'inizio del IV secolo d.C. fu composta una nuova serie di siitra
che riuniva vari elementi metafisici provenienti dagli antichi siitra
mahayana e li riorganizzava in uno schema che rappresentava il ruolo
giocato dalla coscienza nella formazione dell'esperienza
dell'universo. Fra questi c'era l'Avataf!Zsaka-siitra ('Ghirlanda di
fiori'), il Lahkiivatiira-siitra ('Discesa nel Latika'), e il più
importante, il Saf!Zdhinirmocana-siitra ('Risoluzione degli enigmi').
Gli autori di questi siitra consideravano le loro opere così
importanti da proclamare che costituivano il terzo giro della ruota
del dharma. I primi due giri della ruota (l'insegnamento delle quattro
nobili verità come sistematizzato nella letteratura dell'Abhidharma e
l'istituzione della scuola madhyamika) rappresentavano le due
estremità di essere e non essere, fra le quali i nuovi pensatori
proponevano una via di mezzo. Secondo il Saf!Zdhinirmocana, i giri
precedenti della ruota erano stati espressi in una forma enigmatica il
cui significato necessitava di spiegazione. Questo terzo giro era
dedicato a rendere esplicita ogni cosa.
Nell'arco di un secolo, alcuni teorici (Asanga innanzitutto, con il
suo maestro Maitreyanatha e suo fratello Vasubandhu) formarono una
nuova scuola che sistematizzò le visioni offerte in questi siitra,
sintetizzando elementi dal Siitrapi{aka, dall' Abhidharma, dal
Madhyamaka, allo scopo di creare una cornice teorica che svolgesse una
funzione terapeutica nella pratica meditativa lungo il sentiero del
bodhisattva. Per questo la scuola fu chiamata Yogacara, ovvero scuola
della pratica meditativa. Poiché alcuni siitra e alcuni teorici
successivi della scuola espressero visioni che confinavano con
l'idealismo filosofico, negando la realtà di oggetti esterni alla
mente, la scuola acquisì anche altri nomi: Vijiiiinaviida
('sostenitori della coscienza'); Cittamiitra ('sola mente');
Vijiiiinamiitra ('sola coscienza'); Vijiiaptimiitra ('solo concetto').
L'originale formulazione teorica dello Y ogacara, però, negli scritti
di AsaIiga e Vasubandhu, non corrisponde a una dottrina idealista, ma
piuttosto a una fenomenologia della mente, incentrata soprattutto sul
ruolo che questa svolge nella formazione dell' esperienza, in quanto è
il fattore principale nell' origine della sofferenza. AsaIiga e
Vasubandhu volevano delineare una mappa del ruolo creativo della
coscienza, una mappa che potesse essere utilizzata per demolire quel
ruolo. Dato che anche le mappe di questo tipo sono creazioni della
mente, anche esse dovevano essere scartate nel corso dello
smantellamento, ma il loro valore terapeutico sarebbe servito a
produrre il risveglio. In questo, i due fratelli seguivano una
modalità di insegnamento che risale alle origini della tradizione,
fino al Buddha stesso (cfr. § 2.3).
L'approccio yogacarin, come già detto, combinava caratteristiche dei
due estremi, Abhidharma e Madhyamaka, fra i quali affermava di voler
disegnare un nuovo corso. Da un lato, essi accettavano la premessa
dell' AQhidharma per la quale è necessario un diagramma sistematico
dei processi dell' esperienza per poter capire adeguatamente il
problema della sofferenza e trattarlo efficacemente. Dal loro punto di
vista, la dialettica madhyamika da sola non era sufficiente per
abbandonare l'attaccamento alle opinioni. Era anche necessario
praticare la meditazione, compreso il dhyiina. Poiché la meditazione è
principalmente un rimedio che ci si somministra da sé, il praticante
ha bisogno di una visione retta ed esauriente delle cause della
sofferenza, che funzioni come ipotesi operativa in una adeguata
somministrazione della cura. Dunque, gli Y ogacarin assunsero la
struttura dell' Abhidharma e vi aggiunsero nuove categorie elaborando
sviluppi originali nella logica formale, in modo da creare quella che
consideravano una presentazione più efficace della retta visione.
D'altro canto, gli Y ogacarin accettavano l'affermazione madhyamika,
che si può far risalire al Siitrapi{aka, che le idee hanno valore solo
nella misura in cui inducono a ottenere uno stato in cui tutte le idee
vengono -abbandonate. In questo senso, corlservarono la dottrina della
vacuità sia come modalità percettiva (libertà ultima dalle idee) sia
come attributo dei dharma. Accettavano anche l'insegnamento madhyamika
sul ruolo della mente nella creazione di una realtà illusoria. Qui, di
nuovo, ci sono prodromi nel Siitrapi{aka, in particolare nel primo
verso del Dhammapada:
"Tutti i dharma sono predeterminati dalla mente (manas), condotti
dalla mente, prodotti dalla mente" (Dhp. 1). Né l'Abhidharma, né il
Madhyamaka, però, avevano studiato in modo esauriente i meccanismi con
cui la mente dava origine ai dharma, e questo era esattamente ciò che
gli Y ogacarin si proponevano di fare.

Asatiga e Vasubandhu trassero dal Saf!'Zdhinirmocana-siitra un'analisi
della realtà in tre tratti caratteristici: il parini!;panna (perfetto
o compiuto), il paratantra (dipendente o relativo), il parikalpita
(immaginario o costruito mentalmente). TI livello compiuto corrisponde
alla quiddità e ad altre definizioni della vacuità come modalità di
percezione; il livello dipendente corrisponde ai dharma nel senso
dell' Abhidharma; il livello immaginario denota l'atto di assegnare
nomi e concetti, come la distinzione soggett%ggetto, ai dharma a
livello dipendente, dando così forma all' esperienza quotidiana. Si
può fare l'analogia con uno stereogramma: il livello perfetto
corrisponde alla carta bianca sulla quale si stampa lo stereogramma;
il livello dipendente ai disegni bidimensionali stampati su carta; il
livello immaginario, infine, all'immagine tridimensionale che appare
quando si concentra lo sguardo sulla superficie del disegno o al di
là. Questi livelli furono chiamati dagli Y ogacarin i tre svabhiiva, o
nature proprie, pur essendo in effetti tre livelli di vacuità. TI
livello perfetto è 1'assenza ultima di natura propria; i dharma al
livello dipendente sono eventi vuoti, mentr~ i concetti applicati al
livello immaginario sono caratteristiche vuote. Scopo della pratica è
depurare il livello immaginario dal livello dipendente, così da
lasciare soltanto quello perfetto. Continuando la n01'tra analogia,
ciò equivale a concentrare lo sguardo sul disegno bidimensionale,
anziché sulla superficie o al di là e poi lasciare che l'inchiostro
svanisca dalla carta quando si vede che nel modello non c'è nulla di
sostanziale. Per realizzare questa depurazione, però, è innanzitutto
necessaria un' analisi del modo in cui vengono creati il livello
immaginario e quello dipendente.
Qui l'analisi yogacarin enuncia otto livelli di coscienza: sette
livelli attivi (il manas o mente e i sei livelli di coscienza
corrispondenti ai sei sensi [cfr. § 1.4.3]) e un iilaya-vijiiiina
(coscienza come' deposito' o 'granaio' subliminale, passivo) che
contiene i semi del karma passato insieme a semi puri che alla fine
condurranno al risveglio. (La nozione di semi, qui, deriva dai
Sautrantika [clr. § 3.2.4]). La coscienza deposito spiega la
continuità personale attraverso la morte e altri periodi in cui la
coscienza attiva è assente, anche se gli Y ogacarin negano che si
tratti di un sé poiché, in ultima analisi, è vuota. .
Secondo il Lahkiivatiira-siitra i livelli attivi della coscienza sono
simili a onde sull'oceano della coscienza deposito. Nella descrizione
di Asatiga e Vasubandhu i diversi livelli interagiscono in questo
modo: quando una persona compie un' azione, nella coscienza deposito
si depositano semi, che qui sono infusi ('profumati') con attaccamenti
inveterati alle costruzioni mentali. Così maturati, danno origine a un
flusso ininterrotto di esperienza, al livello dipendente, sotto la
forma degli altri livelli di coscienza e degli oggetti che
rappresentano. Il manas, poi, crea il livello immaginario operando la
distinzione fra 'colui che afferra' e 'ciò che può essere afferrato'
(colui che conosce e ciò che è conosciuto) e imponendo altre
costruzioni mentali su questo flusso. La dicotomia sé/altro che ne
deriva predispone lo scenario per desiderare tutto ciò che può essere
afferrato. Il desiderio, a sua volta, dà luogo ad atti di volontà che
depositano nuovi semi nella coscienza deposito, dove continuano a
riprodursi di momento in momento fino a che sono maturi e pronti a
ricominciare il ciclo.
Così la dottrina del karma e della produzione condizionata è
completamente rimaneggiata in termini di attività della coscienza, sia
come causa sia come effetto.
Se non fosse per i semi puri nella coscienza deposito, non ci sarebbe
via d'uscita da questo ciclo. Essi possono maturare attraverso le
pratiche buddhiste tradizionali di meditazione, come i fondamenti
della consapevolezza, riformulati in modo tale da essere incentrati
sul dissolvimento del confine fra sé e altri. Questa pratica può
essere combinata con altre tecniche, come la creazione di immagini
mentali che poi si dissolvono, per infrangere la tendenza ad
attaccarsi a una qualsiasi costruzione mentale. In seguito, altri
stadi della meditazione di quiete e di visione profonda, basati sulle
quattro nobili verità, conducono progressivamente a una 'conoscenza
senza segni', fino al punto in cui i dharma contaminati sono
totalmente soppiantati da dharma puri e avviene una iifraya-pariivrtti
(rovesciamento della base della mente). Tale rovesciamento è il
traguardo di salvazione yogacarin, in quanto costituisce un
cambiamento radicale dell'orientamento mentale. Il mondo rimane lo
stesso, ma l'esperienza del mondo è purificata fino a trasformarsi in
un' esperienza di totale vacuità. A questo punto si abbandona anche
l'analisi dei tre svabhiiva e delle otto coscienze e tutta
l'esperienza è lasciata alla sua quiddità.
Gli antichi sutra yogacarin aggiungevano una dimensione cosmologica a
questa analisi della coscienza, equiparando il livello purificato
della coscienza deposito al tathiigata-garbha (grembo del tathiigata),
termine preso a prestito da un sutra della vacuità. 'Garbha' ha un
duplice significato: in primo luogo, grembo, e, per estensione, un
luogo interno, il calice di un loto, e, in secondo luogo, il contenuto
del grembo, un embrione, un feto, un bambino. Nel primo significato,
la coscienza deposito purificata è il grembo in cui il tathiigata
viene concepito, nutrito e fatto maturare. I Prajiiiipiiramitii-sutra
avevano già introdotto la metafora dell'utero quando avevano
dichiarato che la Prajfiaparamita era la madre di tutti i buddha. li
nuovo termine tathagata-garbha rende il concetto ancora più esplicito.
Nel secondo significato, il grembo del tathiigata è il buddha in
embrione, costituito dai dharma puri nella coscienza deposito della
persona.
l siitra yogacarin specificavano che il grembo del tathagata è innato
in tutti gli esseri viventi, poiché questi sono irradiati dal potere
pervadente del buddha e, sotto l'influenza di questa grazia che si
irradia, hanno accumulato, in un tempo infinito, una riserva di dharma
positivi. Questo insegnamento sembra derivare dalla dottrina
mahasanghika sull'abilità del Buddha a ispirare la mente degli altri.
Se questo grembo non esistesse, affermavano gli yogacarin, una persona
non potrebbe prendere alcuna iniziativa religiosa, né distogliersi dal
sa1?2siira e aspirare al nirvii1Ja. Esso èsempre intrinsecamente puro
ed è sinonimo della tathatii (quiddità), che è identica in ciascuno.
Negli esseri comuni, è ricoperto di contaminazioni temporanee; nei
bodhisattva è in parte puro e in parte impuro; nei buddha è
perfettamente puro.
l siitra descrivono il grembo del tathiigata con una serie di
similitudini: è analogo al Buddha in un loto appassito, a miele
coperto da api, a un chicco di grano nella pula, a oro nel minerale, a
un tesoro nascosto sotto terra, al frutto in un piccolo seme, a una
immagine del Buddha avvolta in stracci, a un grande re nel grembo di
una donna di casta bassa, a una statua preziosa coperta di sporcizia.
Queste similitudini possono essere grosso modo suddivise in due
categorie: quella organica e quella inorganica. Della prima, due
implicano crescita: il piccolo seme si trasforma in un albero da
frutto; il feto si trasforma in un grande re. Le altre connotano una
cosa immutabile che emergerà incontaminata quando verrà liberata dal
rivestimento o lavata. Non sorprende che gli autori del
Lankiivatiirasiitra dovettero dichiarare che il grembo del tathiigata
è diverso dall'iitman (sé eterno) brahmanico. Per le persone comuni,
gemme, oro e statue sono cose durevoli, che si avvicinano a ciò che è
eternamente immutabile per quanto è possibile a un'immagine dei sensi.
TI più tardo Nirvii1Ja-siitra affermava che l'insegnamento 'segreto'
del Buddha descriveva l'essenza di buddha innata, propria di tutti gli
esseri, come un 'grande atman', ma questa visione non guadagnò
l'approvazione degli Y ogacarin.
Anche gli Y ogacarin identificavano il grembo del tathiigata con il
dharma-kiiya (corpo di dharma del Buddha), perciò dovettero adattare
la loro teoria della buddhità in modo da spiegare non soltanto il
Buddha storico e il buddha personale trascendente dei Mahasanghika, ma
anche il potenziale del risveglio che è innato in tutti glj esseri. A
tale scopo svilupparono la dottrina dei tre corpi del buddha. Il primo
è il nirmii1Ja-kiiya (corpo di apparizione), che corrisponde al
riipa-kiiya (corpo fisico) del Siddhartha dei primi insegnamenti e
alle sue apparizioni agli esseri umani in visioni o in sogno. Il terzo
è il corpo del dharma, o nirvii1Ja come realtà perfettamente. pura,
innata in ciascuno>:ecDnilll è il sambhoga-kiiya (corpo di ricompensa
o di godimento), che costituisce l'innovazione yogacarin nello schema.
1 tratta corpo g or lcato c e uddha ottiene come ricompensa
per le sue pratiche da bodhisattva; è il corpo trasfigurato che i
grandi bodhisattva percepiscono quando vedono il buddha. Per esempio,
il Buddha Amitabha, nella sua Terra pura (cfr. § 5.5.4), è percepito
nel suo corpo di godimento dai bodhisattva lì presenti, mentre appare
nel suo corpo di apparizione a persone privilegiate in questo mondo.
La teoria yogacarin dei molteplici corpi del buddha, come mostrano le
testimonianze archeologiche, si sviluppò al tempo in cui nei monasteri
di tutta l'India si cominciarono a costruire 'stanze profumate' (cfr.
§ 3.4.2), dove venivano poste le immagini del Buddha e dove, in un
certo senso, si pensava che il Buddha risiedesse. Queste stanze
agivano da punti focali per i devoti, laici e monaci, che volevano
guadagnare quel merito che poteva derivare dall' offerta diretta di
doni al Buddha. Alla luce di questa evidenza, si può vedere la teoria
del buddha yogacarin non solo come risultato della logica interna alla
teoria medesima, ma anche come tentativo di spiegare il senso di un
'buddha' che poteva letteralmente essere qui, lì, dovunque, risiedendo
nei monasteri di tutto il subcontinente.
L'imponente equazione di coscienza deposito depurata, livello perfetto
dell' esperienza, grembo del tathiigata, e dharma-kiiya creò parecchi
problemi agli Y ogacarin.- Fra questi, 1'accusa, da parte di altri
buddhisti, che tale equazione fosse poco più di una rieEiborazione
dell'equazione delle Upant~ad fra sé essenziale e brahman, il
principio universale che è alla ba
- se del cosmo. Un altro problema riguardava la seguente questione: se
il perfetto lo è sempre stato, come può essere coinvolto nella
creazione della sofferenza? Questo problema era stato abilmente
evitato dalle scuole hInayana e madhyamika, insistendo sulla natura
totalmente trascendente del nirviit}a, o rifiutando di discutere
problemi di ordine temporale, oppure in entrambi i modi. A metà del VI
secolo, quando cominciarono a interessarsi del loro sistema più come
sistema che come strumento per i meditanti, gli ,y ogacarin stessi si
divisero su tale questione, discutendo se la coscienza deposito
potesse dawero essere identificata con il perfetto. Sembra invece che
i primi Y ogacarin non si lasciassero sconcertare da tali problemi,
forse perché consideravano la loro intera teoria come una mappa sul
livello immaginario della realtà che si sarebbe dissolta, insieme alle
questioni cui voleva dare risposta, quando il livello dipendente fosse
stato depurato da quello immaginario, lasciando solo la vacuità ultima
del perfetto. Dunque la questione poteva essere risolta solamente
attraverso la pratica meditativa.
Dato il talento yogacarin per la sintesi filosofica, non sorprende che
nei secoli seguenti esso assorbì e fu assorbito da molte altre
tendenze del suo ambito. Dal lato dello Hfuayana inglobò la tradizione
vaibhasika (cfr. § 4.4) e con essa l'intero Abhidharma. Riunì tutte le
classificazioni, sottoI classificazioni, elenchi e numeri che c'erano
nei siitra e nei trattati, e procedette a inventarne di nuovi. Uno dei
grandi paradossi del Mahayana èI che cominciò come reazione contro la
tradizione dell'Abhidharma e finìI per sviluppare la più elaborata
tradizione di abhidharma di qualsiasi scuola ! buddhista. Dal lato del
Mahayana, la scuola yogacarin prese parte a molte
I sintesi fra Yogacara e Madhyamaka che da allora hanno preoccupato la
scolastica mahayana. Alla grande università di Nalanda (cfr. § 6.2),
il Madhyamaka assunse un ruolo dominante nelle sintesi, laddove
nell'università occidentale di Valabhi era preponderante il pensiero
yogacarin. In I tutte queste sintesi ci sono parecchi ostacoli: il
Madhyamaka metteva in riI dicolo la formulazione yogacarin della
natura 'dipendente' in quanto unione del reale e dell'irreale, mentre
lo Yogacara replicava chiedendo dove mai l'illusione potrebbe avere
origine se non nella realtà. Ma queste difficoltà servirono soltanto a
infiammare gli intelletti con il desiderio di risolvede. Il tantrismo
buddhista, nella sua radicale riformulazione del sentiero, utilizzò la
pratica yogacarin della creazione e distruzione di immagini mentali,
accanto al concetto di rovesciamento meditativo (cfr. § 6.3.3). In
seguito, le scuole cinesi del Ch'an e dello Hua Yen e quella tibetana
dello Dzogchen si ispirarono ampiamente alle opere yogacarin.

4.4. SVILUPPI TARDI DELLO HINAYANA
Leggendo storie del buddhismo in India, è facile ricavarne
l'impressione che, con l'avvento del Mahayana, lo Hinayana scomparve
oppure fu confinato a una minoranza, o, per lo meno, perse il suo
impulso creativo, ma niente è più lontano dalla realtà. I resoconti
dei pellegrini cinesi nel VII secolo testimoniano che le scuole dello
ffinayana erano ancora in maggioranza in India. Secondo gli storici
tibetani, esse mantennero tale posizione fino alla scomparsa del
buddhismo nell'India del nord, nel XIII secolo. Ben prima di allora
avevano sviluppato proprie università, simili alla grande università
di Nalanda (cfr. § 6.2). Per esempio, la scuola deL Sammatlva era
potente nell'università occidentale di Valabhi, che era considerata
seconda solo alla stessa Nalanda, mentre i Sarvastivadin
era~~~q()miQ.il~ti.11~Ue...due J-miYçLsjtà del KasmIr. Gli studiosi
moderni ritengono che i Sautrantika fossero ben rappresentati li
Nalanda, che comunque era una roccaforte del Mahayana. La riuscita
campagna missionaria di Nalanda in Tibet e nel Sud-est asiatico
assicurò la sopravvivenza della sua tradizione intellettuale anche
dopo la distruzione dell'università, all'inizio del 1200. Le
università dello Hinayana, invece, non intrapresero opere missionarie,
o forse non ebbero altrettanto successo. Di conseguenza, quando le
loro biblioteche furono distrutte, ogni testimonianza dei loro ultimi
insegnamenti venne distrutta con loro. Ciò nonostante, si possono
delineare alcune tendenze più tarde dello Hlnayana per dare un'idea
dell' energia creativa che riuscì a mantenere durante il primo
millennio.
Nel I secolo d.C. il grande poeta Asvaghosha (membro della sottoscuola
nlallasanghika dei Bahusrutlya) compose in sanscrito poemi epici e
drammi su temi buddhisti, fra cui uno dei primi poemi sulla vita del
Buddha, il Buddhacarita (qui usato come fonte per gran parte del I e
II 'capitolo). ~ho~a volle mettere al servizio della causa buddhista
le sofisticate tecniche del kavya, la tradizione indiana di belle
lettere. Le sue opere erano una sorta di tour de force, poiché
presentavano anche le antiche dottrine buddhiste più tecniche, come la
produzione condizionata, nelle forme rigidamente controllate della
poetica sanscrita.
Sembra che l'uso del sanscrito letterario da parte di Asvagho~a
facesse parte di una tendenza generale, poiché la nascita del kavya e
i gusti esigenti che esso generò ebbero un forte effetto sulle scuole
dello Hlnayana e del Mahayana dell' epoca. Molte scuole antiche in
questo periodo tradussero i loro canoni in sanscrito per non far
sembrare le loro dottrine rozze o antiquate, mentre le scuole del
Mahayana componevano i loro nuovi siitra in sanscrito, molti dei quali
pure attenti ai rinnovati gusti letterari. Anche parecchi altri grandi
poeti buddhisti che composero in sanscrito appartengono a questa
epoca. Tra questi, Maq:ceta, autore di quelli che furono molto
probabilmente gli inni buddhisti indiani più sobriamente raffinati, e
Aryasura, autore di una elegante stesura di alcuni jataka, Aryasura
compose anche un trattato mahayana sulle perfezioni. L'interpretazione
del dharma-kaya di Marcetra potrebbe farlo classificare come hlnayana,
ma egli era rispettato dai buddhisti di entrambe le correnti. Un
contemporaneo di Asvaghosa, Sangharakista, compose una replica
sarvastivadin al Buddhacarita che ci è rimasta nella traduzione
cinese.
':1 harak~a, però, fu molto iù famoso come maestro del re . ka,
l'imperatore u. . a c e regnò su gran parte ell'lndia del nord nel
I-I!
~. Kanl~ka patrocinò il cosiddetto 'quarto concilio', o nella sua
capitale nel Gandhara o in Kasmlr, per risolvere le differenze
dottrinali tra i buddhisti del suo regno. Dato che i suoi consiglieri
monastici erano sarvastivadin, non sorprende che furono proprio queste
idee a dominare. I Sautrantika (cfr. § 3.2.4), trovandosi in
minoranza, si separarono dai Sarvastivadin subito dopo. li lavoro del
concilio ebbe come risultato la composizione di alcune opere, prima
fra tutte la Mahavibha~a, o 'Grandi opzioni'. Era un commento al primo
libro dell'Abhidharma sarvastivadin, ed elencava le idee più
importanti presentate durante il concilio su certi punti controversi,
tentando di pervenire a una conclusione ragionata. li problema
principale era come spiegare le idee sarvastivadin sull' essere e sul
tempo. La conclusione definitiva è interessante, poiché mostra, come
il concetto di Nagarjuna di vacuità operativa, l'influenza
intellettuale della numerazione decimale che si stava diffondendo all'
epoca: un dharma mantiene sempre la sua natura propria, ma è designato
diversamente in base alla sua posizione nel passato, nel presente o
nel futuro, proprio come un numero, ad esempio il due, conserva il suo
'essere due', pur essendo designato diversamente a seconda se si trova
nella colonna delle unità, delle decine .o delle centinaia.
 La Mahiivibh(4ii attrasse un grande numero di commentatori,
chiamati Vaibhasika, che provarono a risolvere quei punti lasciati
irrisolti dal testo.
~Le loro controversie culminarono nel IV-V secolo nell'opera di un
certo Vasubandhu, forse il Vasubandhu fratello di Asanga. Vasubandhu
compose una delle più grandi sintesi della dottrina buddhista,
l'Abhidhar=makofa, lavoro gigantesco che riformula tutte le questioni
della tradizione vaibha~ika nella forma più logica possibile. Egli
stesso compose poi un
bhii~ya (commento) all' opera, demolendola dal punto di vista
sautrantika. Questo commento segnò una grande svolta nell' Abhidharma.
Da un lato, i suoi attacchi ebbero un tale successo da diventare il
centro del dialogo in corso, sostituendosi alla Mahiivibhii!fii.
D'altro canto, era un sunto così elegante e completo dell' analisi
abhidharmin che, per secoli, costituì la base dell'abhidharma
yogacarin. Inoltre, l'opera è sopravvissuta fino a oggLçome pietra
angolare del curriculum monastico tibetano (cfr. § lI.3.3). La
tradizione mahayana ne identifica l'autore con il fratello di Asanga e
afferma che Asanga stesso lo convertì alle idee yogacarin subito dopo
la composizione dell'Abhidharmakofa. Gli studiosi moderni hanno messo
in dubbio questo fatto, ma non si può negare la conversione
dell'Abhidharmakofa e del suo commento a favore dello Y ogacara.
Sembra che Dignaga, l'allievo più eminente dell'autore
dell'Abhidharmakofa, sia rimasto un sautrantika, e certamente
contribuì allo sviluppo di un altro campo in cui la scuola dello
Hinayana continuò a eccellere: la logica formale e 1'epistemologia.
Infatti le opere di Dignaga rivoluzionarono queste materie e, nei
secoli seguenti, ebbero un effetto duraturo sul dibattito filosofico
di tutte le maggiori tradizioni indiane (cfr. § 6.2).
In linea di massima, le scuole hinayana ignorarono le polemiche
mahayana, eccettuato il fatto di rilevare che i siitra mahayana non
erano ovviamente gli insegnamenti del Buddha storico e che la dottrina
della vacuità andava a colpire il valore effettivo del sentiero. Il
termine con cui i seguaci dello Hinayana definivano quelli del
Mahayana era Vaitulika, che vuoI dire' espansionista' o
'illusionista', in riferimento all'espansione dei sutra mahayana o ai
loro insegnamenti sulla compenetrazione di realtà e illusione. Una
branca dei Sarvastivadin, i Miilasarvastivadin, ricomposero il loro
caiìom:in una forma letteraria simile ai grandi siitra mahayana, ma è
impossibile dire se lo fecero in risposta al movimento mahiiyana o
semplicemente per mantenersi al passo con i gusti letterari dell'
epoca.
La volontà di entrambe le scuole, Hinayana e Mahiiyana, di tradurre
gli insegnamenti in sanscrito e di essere al passo con altre tendenze
intellettuali del tempo era ovviamente uno sforzo per mantenere il
messaggio del Buddha moderno e competitivo, non solo internamente ma
anche in relazione all'induismo e ad altre religioni che si stavano
ugualmente conformando a tali tendenze. Nei secoli seguenti questa
volontà di adattamento provocò però una piccola reazione, in quanto
alcuni monaci ritennero che gli insegnamenti originali erano stati
adulterati e perduti. Tale convinzione li portò a ricercare copie del
canone precedenti a quelle in sanscrito, una ricerca che nel v secolo
d.C. condusse Buddhaghosa, monaco dell'India del sud, nello Sri Lanka,
dove trovò non soltanto quella che era evidentemente un'antica
recensione del canone pali, ma anche gli aiitichi commenti singalesi,
che egli considerò coevi al canone. Li tradusse in pali, scrivendo
contemporaneamente una grande summa della posizione theraviidin (clr.
§ 7.2). Così ebbe inizio una rinascita degli studi theraviidin che,
indirettamente, portò questa scuola a essere l'unico ramo dello
Hinayana a sopravvivere relativamente intatto alla' s'comparsa del
buddhismo in India (clr. § 7.3).