Il buddhismo fin dagli antichi agama/nikaya riportati nei tre Canoni oggi
esistenti, nega l'esistenza di un atman. Nega l'esistenza di un principio
intrinseco e immutabile nell'uomo.

Tutte le scuole buddhiste oggi esistenti seguono, per vinaya, quello degli
sthavira quindi sono eredi di chi negò l'esistenza del 'pudgala', un'altro
elemento di discussione in senso alla comunità buddhista che condannandolo
lo ritenne analogo all'atman.

Premesso ciò, per quelle che sono le mie discutibili opinioni, su questo
tema (reincarnazione o rinascita) come su altri non c'è una omogeneità di
posizioni nelle scuole buddhiste contemporanee che riflettono posizioni
molto antiche.

Secondo Kogen Mizuno: "Per alcuni filosofi buddhisti la teoria del karma
sembrava violare in qualche misura la basilare dottrina buddhista secondo la
quale non esiste anima immortale e nulla in alcun ambito è stabile o
immortale. .... Una dottrina che ammetta la possibilità di una ricompensa o
di una punizione causale per le azioni compiute in una vita precedente non
presume forse l'esistenza di un'anima che possa accumulare residuo
karmico?".

La posizione delle scuole antiche è stato quello di confermare un processo
di rinascita non sostenuto però da una sostanza soggiacente (atman o
pudgala).

Cosi nel Milindapahna ciò è metaforizzato con il passaggio di fiamma da una
candela all'altra. Le due fiamme non sono identiche, né diverse.

Tuttavia ciò non spiega il senso di continuum di coscienza che consente di
creare una soggettività in questo corpo e in questa vita.

Per i sarvastivada, per il loro abhidharma intendo, vi era uno speciale
dharma denominato 'prapti' (it. acquisizione) che consente di unificare il
continuo fluire degli elementi (dharma) in un insieme coerente.
I sautrantika, che rifiutarono questa impostazione (insieme a tutto
l'Adhidharma saravstivada), proposero l'esistenza di una coscienza sottile
che funge da ricettacolo delle esperienze passate, anticipando così
l'alayavijnana dei cittamatra mahayana.

Nel buddhismo hinayana la domanda non è quindi se qualcosa sopravvive alla
morte dell'individuo, piuttosto che cos'è che garantisce nell'individuo la
sua percezione di individualità cosciente in questa vita.

E' importante tuttavia comprendere che il buddhismo in India era ben
consapevole di come le altre scuole religiose indiane affrontarono
l'argomento del karma e del post-mortem. Complessivamente le comunità
monastiche adottarono, tra le diverse presenti, una accezione upanisadica di
karma ovvero ciò che consente all'individuo di ricevere il 'compenso' delle
proprie azioni.

Quindi l'individuo e le sue scelte sono nel buddhismo tutelate
dall'incertezza (ad es. la casualità nel destino, proprio della dottrina
dell'adhiccasamuppananvada) della vita. Da qui karma (nel senso di frutto
delle azioni, destino) collegato al comportamento (kiriya) e  allo sforzo
(viriya).

E' indubbio che le scuole hinayana abbiano completato una teologia del karma
precisa.

Ad esempio distinsero il karma presente (drstadharma-vedaniya-karma), da
quello futuro (upadya-vedaniya-karma), da quello delle vite future
(aparya-paryaya-vedaniya-karma).

E distinsero anche il karma individuale (asaadharana-karma) da quello
collettivo (sadharana-karma).

E quindi torna la domanda: chi è colui che beneficia del karma (upanisadico
e buddhista hinayana) in questa vita o nella prossima?

Se si segue la critica dei dharma operati dal Madhyamika, ovvero la vacuità
degli stessi è chiaro che esso considera 'vuoto' anche il 'prapti'
sarvastivada e se di fronte a questa vacuità di tutti i dharma sul piano
assoluto, non rientri con un appoggio di tipo sautrantika o
mahayana-cittamatra (in quest'ultimo caso la critica cittamatra al
madhyamika è di essere tendenzialmente nihilista) allora tutta la teoria del
karma e della rinascita acquista un significato diverso.

Il buddhismo tibetano, nel quale non esiste alcun 'knower' che trasmigra o
si reincarna bensì a trasmigrare sono solo i continuum di impulsi della
coscienza, impulsi momentanei e condizionati dalle formazioni karmiche, in
questo caso eredita la critica cittamtra al madhyamika.

Qui il vajarayana tibetano (ma non solo) riprende infatti l'alayavijnana
della scuola cittamatra. La coscienza ricettacolo che è comunque sempre
priva di soggettività.

Ma non è l'unica posizione possibile. La polemica a Nalanda su questi ed
altri temi tra Candrakirti (madhyamika) e Candragomin (cittamatra) non si
esaurisce in questo modo.

Se continui quindi sulle posizioni Madhyamika rispetto a  tutta la teoria
del karma e della rinascita acquisisce un significato diverso. Come cercherò
di spiegare più avanti.

Tornando alla critica delle ditthi (opinioni) del madhyamika esso, a
differenza delle scuole hinayana, considera vuoti tutti i dharma. Non c'è
una realta (fenomeno, forma) che non dipenda dalle altre. Distinguere una
realtà rispetto ad un altra è solo opera 'convenzionale'.
Quando Candrakirti entra nel merito di Verità assoluta e Verità
convenzionale prospettata da Nagarjuna, esso denuncia il primato della
prima. Sul piano della Verità assoluta tutto è vuoto, questa è la Verità
vera. Risiedere nella Verità convenzionale è risiedere nella sofferenza e
nell'ignoranza. Due verità quindi di cui una ha il primato pratico di essere
perseguita. Dunque se tutto è vuoto e correlato, l'unico vero karma è quello
collettivo dell'intera Realtà. Quando soffro, soffre il mondo. Quando mi
illumino si illumina il mondo. Se 'io' muoio non 'muoio' in quanto non sono
mai nato. La vita è una e le sue forme molteplici. Io sono sempre esistito
ma non come io ma come Realtà una da cui provengo e torno infinite volte.
Disinvestire dall'Io e investire nella Realtà questo è il compito della
pratica.
Non c'è in questa prospettiva alcuna reincarnazione ma solo rinascita.
Rinascita di forme in nuove forme di buddha in altri buddha. In questo senso
la trasmissione da mente-cuore a mente-cuore è la rinascita vera e propria
del buddha-dharma. L'assemblea del picco del'avvoltoio c'è sempre stata e
sempre ci sarà. Da sempre il Buddha gira il fiore e Kashyapa sorride.

Ma non finisce qui.

Ora è chiaro che per alcuni Chan/Zen come per alcuni Tiantai/Tendai
l'argomento post-mortem non ha tutto quel rilievo che possiede nelle antiche
tradizioni hinayana e in quelle tibetane. Queste ultime
postulano-postulavano o un 'dharma' unificante o una coscienza ricettacolo
che il madhyamika ha sempre negato considerandole ditthi e sunyata. Vacuità.

Ma c'è una sostanziale differenza tra il madhyamika di Candrakirti e quello
di Zhiyi.
Ambedue vissuti nel VI sec. Mentre Candrakirti legge le Due Verità Assoluta
e Convenzionale, dove quella Assoluta è quella vera, Zhiyi legge nell'opera
di Nagarjuna una terza Verità quella della Via di Mezzo. Ma questo è un
altro argomento.

Non ho inserito i riferimenti testuali, se qualcuno è interessato ad
approfondimenti in merito non ha che da chiederlo.