Osservazioni sulle differenze fra Mahayna e Hinayana.

 

I Canoni del BM (tibetano e cinese che originano in buona parte da uno
redatto in sanscrito) non ha solo quei testi (il Sutrapitaka), ma si fonda
anche su altri sutra considerati altrettanto antichi (quantomeno nella loro
forma scritta) ed altri sutra sicuramente più recenti.
Nonché ad opere di alcuni autori fondanti come Nagarjuna. Il tutto porta a
leggere in modo diverso quel passo.

Comunque estrapolando da un testo di Chushin Venturini:

"..... Data la molteplicità degli indirizzi in cui si è articolata la
tradizione
buddhista è necessario, per il nostro discorso sul modo di realizzare una
possibile armonia tra corpo e mente, distinguere almeno due grandi
orientamenti, da ricondurre alle due maggiori divisioni presenti nel
buddhismo: quella detta Theravada o del Piccolo veicolo o Hinayana e quella
Mahayana o del Grande veicolo. Vediamo quindi come si differenziano questi
due approcci.

2. Ricordando la seconda delle "Quattro nobili Verità" che afferma:
l'origine del dolore s'identifica con la brama, la quale conduce a nuove
esistenze, è congiunta col diletto e con la concupiscenza, e trova
appagamento ora qua ora là. Esiste la brama per il godimento degli oggetti
dei sensi, la brama per l'esistenza e la brama per la non-esistenza
(Samyutta Nikaya, 56, 11),

la Scuola Theravada definisce il Nirvana come estinzione, concepisce il
non-attaccamento come distacco, indica una via di disciplina caratterizzata
da quello che potremmo dire un "lavoro a togliere".

2.1. Il primo obiettivo di questo "lavoro a togliere" è la riduzione del
peso dell'ego, fonte di tutti gli attaccamenti e inquinamenti mentali. Per
questo il Buddha può enunciare in questi termini la sua fondamentale
scoperta:
Per il samsara, per molteplici nascite, ho corso invano, cercando il
costruttore della casa. Dolorosa è la nascita senza fine. Costruttore della
casa, sei stato riconosciuto! Non erigerai più la casa! Tutte le travi sono
state disfatte, la traversa del tetto è stata distrutta. La mente si è
liberata dai coefficienti, è giunta al termine di ogni sete (Dhammapada.,
153-54).

2.2. Smascherato l'ego si può lavorare per uscire dalla "ruota delle
rinascite", sciogliersi dalle catene samsariche, avviarsi verso il Nirvana.
Occorre però sradicare totalmente il desiderio, perché
dall'attaccamento nasce la sofferenza, dall'attaccamento nasce la paura; per
chi è libero dall'attaccamento non vi è sofferenza e meno ancora paura
(Dhammapada, 215).

Tra gli attaccamenti viene particolarmente preso in considerazione quello
considerato il più forte, il desiderio sessuale.

"Monaci, io non conosco nessun'altra forma così eccitante, così
desiderabile,
così intossicante, così vincolante, così sviante, da costituire un tale
impedimento a conquistare con l'impegno la suprema pace - quanto, monaci,
una forma femminile. Monaci, chiunque si attacca alla forma di una donna -
infatuato, bramoso, incatenato, schiavizzato, affascinato - per lungo tempo
sarà rattristato, intrappolato dal fascino della forma di una donna.

Monaci, io non conosco nessun'altro suono., profumo., sapore., contatto.,
così eccitante, così desiderabile, così intossicante, così vincolante, così
sviante, da costituire un tale impedimento a conquistare con l'impegno la
suprema pace - quanto, monaci, il suono., il profumo., il sapore., il
contatto di una donna. Monaci, chiunque si attacca al suono, al profumo, al
sapore, al contatto di una donna - infatuato, bramoso, incatenato,
schiavizzato, affascinato - per lungo tempo sarà rattristato, intrappolato
dal fascino di una donna.

Monaci, anche quando una donna cammina, fermerà il cuore di un uomo; stando
in piedi, sedendo o giacendo, ridendo, parlando, cantando, piangendo,
soffrendo o morendo, una donna fermerà il cuore di un uomo.

Monaci, se mai uno [di fronte a un desiderio] potesse giustamente dire: -
Questo è veramente un tranello di Mara, - in verità, correttamente, uno può
dire della femminilità: - Essa è veramente un tranello di Mara
(Anguttara-Nikaya, III, 67).

Da qui l'esortazione:
Tagliate la foresta [degli attaccamenti], non un albero soltanto! Dalla
foresta sorge la paura. Dopo aver tagliato sia la foresta sia il sottobosco,
o monaci sarete senza foresta [avrete conseguito il nirvana]! Nella misura
in cui il sottobosco non è tagliato, foss'anche nella misura del più piccolo
desiderio di un uomo per le donne, la mente di un uomo  è legata, come il
vitello alla madre" (Dhammapada, 284-284). [Pertanto,] sia egli disgustato
dall'amplesso, avendo abbandonato i piaceri sensuali di ogni specie"
(Suttanipata, 704).

In dialogo col mandriano Dhaniyo, il quale esprime la soddisfazione di una
vita condotta senza preoccupazioni di natura economica e spirituale, il
Buddha sintetizza così l'ideale della rinuncia:

Colui che ha figli soffre per loro, disse il Beato, come colui che possiede
vacche soffre per esse: il possesso, quindi, rappresenta per l'uomo
l'afflizione.
Chiunque sia privo di possesso non prova dolore (Suttanipata, I, 34)

2.3. Queste citazioni possono bastare per comprendere come l'armonia tra
mente e corpo si configuri come il possibile risultato di un duro lavoro di
"purificazione" che, partendo da un dualismo qui cerca di portare il
praticante verso il non-dualimo là, mostrando così di aver poco a che fare
col wellness ricercato dall'Occidente contemporaneo.

3. Diversa si presenta la proposta offerta dalla corrente Mahayana (o grande
veicolo, così denominato perché prospetta una universale liberazione),
centrata sulla figura del bodhisattva, di colui che vive in questo mondo,
cercando la sua illuminazione attraverso la pratica delle paramita
("perfezioni" o virtù di generosità, moralità, pazienza, perseveranza,
concentrazione e saggezza).

La tradizione Mahayana rivoluziona la concezione stessa del Nirvana secondo
la formula, espressa da Nagarjuna, per cui il samsara è in nulla differente
dal nirvana. Il nirvana è in nulla
differente dal samsara. I confini del nirvana sono i confini del samsara.
Tra i due non c'è la minima differenza (Madhyamaka Karika, XXV, 20).

La liberazione non si troverà, quindi, nella fuga dal mondo e
nell'estinzione del desiderio, visto anzi come "combustibile per
l'illuminazione", ma nella capacità di vivere una vita non-dualistica
nel mondo dualistico, nell'equilibrio di saggezza e compassione,
per cui potremmo dire: dal non-dualismo qui al dualismo là.

3.1. Se la prospettiva Theravada è caratterizzata da un "lavoro a togliere",
quella Mahayana consisterà, invece, in un "lavoro a mettere", vivendo il
non-dualismo nel dualismo e il non-attaccamento nel rifiuto di ogni
unilateralismo e parzialità, assumendo l'unità degli opposti, propri di
tutta la realtà fenomenica.

Osservando il simbolo cosiddetto di yin e yang o del Tao, vediamo che in
questa immagine il bianco e il nero non si escludono l'un l'altro, ma
realizzano una unità attraverso l'integrazione dinamica delle parti,
attraverso il movimento che unifica, nel "vuoto mediano", gli opposti luce e
ombra, cielo e terra, sacro e profano, maschile e femminile, e via
enumerando. Ma, in più, all'interno di ciascuna di queste due metà c'è un
piccolo seme della differenza, dell'opposto, della vita nella morte e della
morte nella vita, il che ricorda l'unità di positivo e negativo. Lo stesso
concetto è espresso in un aneddoto che racconta di un tale che, in India,
era amico di un macellaio, da cui si recava spesso.

Una sera il macellaio stava chiudendo bottega quando entrò un cliente e
chiese un pollo. Proprio pochi minuti prima il macellaio mi aveva detto che
quel giorno aveva venduto tutto, che gli era rimasto solo un pollo. Perciò,
tutto contento, andò nel retrobottega a prendere l'ultimo pollo e, pesatolo,
disse: "Sono cinque rupie". Ma il cliente disse: "Questo pollo è un po'
piccolo. Stasera dò una festa a casa mia e verranno parecchi amici: ho paura
che non mi basti. Mi dia un pollo più grande". Io sapevo che non c'erano
altri polli, quello era l'ultimo. Dopo aver rimuginato per un istante, il
macellaio tornò nel retrobottega, si attardò un po', poi tornò fuori, gettò
lo stesso pollo sulla bilancia, e disse: "Questo viene sette rupie". Ma il
cliente disse: "Sa cosa faccio? Li prendo tutt'e due". E a questo punto il
macellaio era incastrato davvero!

In modo analogo, la vita tenta costantemente di incastrarci, ponendoci di
fronte alle scelte tra opposti: di fronte a questi tranelli, dobbiamo invece
essere capaci di dire "li prendo tutti e due", cioè la luce e l'ombra, la
vita e la morte, in definitiva, l'Assoluto nel relativo e il sacro nel
profano. Le cose, dice il Sutra del Loto, sono fin dalle più lontane origini
nirvaniche, il che vuol dire, come scriveva H. Hesse, che "il mondo non è
imperfetto o impegnato in una lunga via verso la perfezione: no, è perfetto
in ogni istante, ogni peccato porta già in sé la grazia, tutti i bambini
portano già in sé la vecchiaia, tutti i lattanti la morte, tutti i morenti
la vita eterna".

La via del bodhisattva è quella di chi sta in questo mondo seguendo la via
di mezzo, lontana dall'estinzione e dalle contaminazioni. Ma come agire nel
mondo per realizzare questa condizione?

I Maestri ci hanno lasciato preziosi suggerimenti come, ad es., quelli che
troviamo condensati nei testi che seguono. Il primo viene dalla Scuola
Tendai e ci offre una serie di affermazioni che possono perfino suonare
paradossali nel loro tentativo di mostrarci una prospettiva di totale
unificazione dei contrari.

Il metodo perfetto e immediato della pratica di calma-e-discernimento
prende, fin dall'inizio, come oggetto la Realtà ultima.

Qualunque sia l'oggetto del discernimento, esso è visto come identico al
Mezzo. Non c'è nulla che non sia la Realtà ultima.

Fissando la mente sulla Realtà universale e unificando la propria
consapevolezza colla Realtà universale [realizza che] non c'è un solo colore
o odore che non sia la Via di mezzo.

Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, [la Via di mezzo].

Poiché tutti gli aggregati e le forme di sensibilità sono la realtà così
come è, non c'è alcuna sofferenza da cui liberarsi.

Poiché la nescienza e le afflizioni sono identiche al corpo illuminato, non
c'è alcuna origine della sofferenza da sradicare.

Poiché i due punti di vista estremi sono il Mezzo e le visioni erronee sono
la Verità, non c'è alcun percorso da praticare.

Poiché il samsara è identico al nirvana, non c'è alcuna estinzione [della
sofferenza] da realizzare.

Non essendoci né sofferenza né origine della sofferenza, nulla vi è di
mondano; non essendoci né sentiero né estinzione, nulla vi è di
sopramondano. C'è una sola, pura Realtà; non c'è nessuna entità al di fuori
di essa.

La tranquillità della natura ultima di tutte le entità è detta "calma"; il
suo perenne splendore è detto "discernimento".

Benché noi parliamo di inizio e fine in termini di pratiche meditative, non
c'è nessuna dualità, nessuna distinzione tra essi. Questo è ciò che è
chiamato [il metodo] "perfetto e immediato [di pratica] di
calma-e-discernimento".

A questo scopo, dobbiamo realizzare la natura [del rapporto tra il
microcosmo] del nostro corpo e [il macrocosmo] dell'ambiente: tremila mondi
sono in un momento della vita. Compiendo il cammino si diviene consapevoli
dell'essenza della realtà. Il nostro corpo-mente individuale permea la
Realtà universale (Endon Shikan)

In questo testo, anche se per ragioni di spazio non possiamo qui
commentarlo, va almeno osservato che possiamo riconoscere la trascrizione
Mahayana delle "Quattro nobili Verità" e l'indicazione della pratica
unitaria delle meditazioni di calma e discernimento, da cui il titolo stesso
del brano (Perfetta e immediata meditazione di calma-e-discernimento).

Il secondo, dovuto a Dogen (fondatore del Soto zen giapponese), dice:
Devi solo comprendere che nascita-e-morte sono in sé il nirvana. Non ci sono
cose come la nascita e la morte da evitare; non c'è nulla come il nirvana da
cercare. Solo quando ti renderai conto di questo sarai libero dalla nascita
e dalla morte (Dogen, La luna in una goccia di rugiada).

3.2. Poiché il nirvana coincide col samsara e il sacro col profano, la Via
del Buddha non vuole condurci verso una meta collocata da qualche parte del
tempo e dello spazio, come potrebbe essere un Nirvana separato, reificato,
immobile e artificiale. Proprio l'impermanenza del corpo e della mente,
dell'erba,
degli alberi e delle foreste è la Realtà ultima. Ricordiamo un detto di
Joshu (Chao Chou Maestro cinese, in giap., Joshu, 778-897):

Un monaco chiese: "Il permanente cos'è?". Joshu disse: "Ciò che è
impermanente". Il monaco chiese: "Perché il permanente è impermanente?".
Joshu disse: "La vita! La vita!"

Questa vita qui, davanti a noi, non un'altra, è la natura buddhica. In
altri termini, non c'è alcun nirvana da raggiungere né alcun samsara da
abbandonare, ma solo una vita da condurre alla luce della consapevolezza,
per cui la Via si configura soltanto come una via verso una modalità di
condotta, avente dunque una meta "soggettiva", caratterizzata dalla presenza
di un atteggiamento transpersonale che consenta l'uscita dalla banalità
dell'accadimento
quotidiano, rapportandosi a esso come ierofania, alla luce dell'Assoluto. Il
viaggio (o la via, il sentiero, il percorso) è una metafora del
pellegrinaggio dell'uomo alla ricerca del senso e dell'eternità, e il
cammino è una figura archetipica, riferentesi all'esperienza primordiale,
che permette all'uomo di uscire da un determinato luogo e raggiungere nuove
aree e mete. Poiché la nostra vita si svolge nel tempo e si muove nello
spazio, la funzione motrice ambulatoria fonda il simbolismo del cammino
umano nell'ordine fisico, psichico e spirituale, e definisce l'uomo come un
essere itinerante: "homo viator".

Sulla mistica natura della Via, dice quest'altro aneddoto, sempre riferito
al Maestro Chao Chou :

Un giorno Chao Chou chiese a Nan Ch'uan: - Qual è la Via?

Nan Ch'uan disse: - La mente comune è la Via.

Chou disse: - È possibile averla come meta?

Ch'uan disse: - Se tenti di volgerti ad essa, te ne allontani.

Chou disse: - Quando non faccio alcun tentativo come so se questa è la Via?

Ch'uan disse: - La Via non è nel regno del conoscere o del non conoscere; il
conoscere è falsa coscienza e il non conoscere è insensibilità. Se si tratta
di un vero arrivo sulla Via in cui non ci sono dubbi, è come il grande
vuoto, come una sala libera, vuota e aperta. Come si potrebbe insistere
nell'affermarla
o nel negarla?

A queste parole Chao Chou si risvegliò alla Via.

Su questa Via bisognerà procedere senza aggrapparsi a nulla, andando con una
fede vuota e spoglia, senza oggetto, senza neppure il grande principio della
Vacuità, per non rischiare di reificarlo in una visione falsa, statica,
intellettualistica.

3.3. Le pratiche vengono a configurarsi dunque come mezzi di rinnovamento e
di perfezione (da cui: ascesi, lavoro interiore, ritiro, meditazione,
preghiera, recitazione di un testo o di un mantra.), utili per compiere il
cammino. Tra le pratiche proposte dal buddhismo, la pratica meditativa è
sicuramente quella più nota al pubblico occidentale e numerose sono le
trattazioni e i lavori sperimentali che ne illustrano metodi e tecniche.
Limitiamoci qui a ricordare che le ricerche psicofisiologiche sullo zazen (o
meditazione seduta) dimostrano il valore di una postura stabile
(possibilmente a gambe incrociate) per l'equilibrio neurovegetativo e
mentale. Il giusto tono della muscolatura (né troppo tesa né rilasciata)
assicura l'invio di afferenze attivanti ai centri superiori, che fanno dello
stato meditativo, benché apparentemente statico, uno stato pieno di dinamica
vitalità. Ben si evidenzia il diverso significato attribuito alla postura in
Oriente e in Occidente se compariamo la postura della meditazione buddhista
con quella che rappresenta atteggiamenti "meditativi" occidentali (dalla
figura del "pensieroso" delle Cappelle medicee, al Pensatore di Rodin).

Centrale, nella meditazione direttamente insegnata dal Buddha, come possiamo
leggere in alcuni dei sutra più antichi, la pratica della consapevolezza,
consistente nell'osservazione dei mutevoli fenomeni corporei e mentali,
sintetizzata nei termini di varie contemplazioni, la prima delle quali è
proprio la contemplazione del corpo, articolata in: 1. consapevolezza del
respiro, 2. consapevolezza delle posizioni, 3. consapevolezza delle azioni e
delle funzioni, 4. consapevolezza delle parti e 5. degli elementi
costituenti, 6. consapevolezza del disfacimento.

Negli ultimi anni, oltre che oggetto di numerose ricerche psicofisiologiche,
le tecniche meditative buddhiste hanno trovato impiego anche al di fuori del
contesto religioso, cioè in ospedali, centri di psicoterapia, etc.,
particolarmente nell'ambito del controllo dello stress. Siamo comunque
lontani dal prêt-à-porter della new age.

3.3.1. Nella cultura e nel buddhismo giapponesi troviamo poi una serie di
pratiche o abilità (giap. gei), indicate in Occidente con l'espressione di
"arti zen", molte caratterizzate da nomi col suffisso -do, via (ad es.:
kendo, kyudo, chado, kodo, shodo, kado o ikebana, ovvero la via della spada,
dell'arco, del tè, dell'incenso, della calligrafia, del disporre i fiori),
abilità che non sono destinate a una mera produzione o fruizione di
bellezza, ma tecniche, pratiche, modi di condotta e di vita, e, in questo,
"vie". Carattere di tali pratiche - per le quali è difficile trovare
analoghi occidentali - è quello di unire in una affascinante sintesi la
dimensione sensoriale, quella estetica e quella spirituale. Per questo esse
sono "vie di accesso" e di pratica spirituale, il cui significato si colloca
quindi ben al di là della loro specificità e del loro "contenuto" (spada,
arco, tè, incenso, calligrafia, etc.) e in cui la bellezza è quasi un dono
in più, un'aggiunta che viene dall'armonia realizzata.

3.3.2. Soffermiamoci ora, a scopo esemplificativo, su una di tali pratiche:
quella riguardante l'ambito della nutrizione.

Le religioni hanno un po' tutte prestato grande attenzione alla nutrizione,
essendo questa una delle funzioni fondamentali, primarie degli esseri
viventi, che comincia prima della nostra nascita e prima dell'inizio della
respirazione: tanto basilare da essere manifestazione di una struttura di
legame con la Terra e la Vita, presente in senso proprio e in senso figurato
nel nostro liguaggio. A fianco dei "nutrimenti terrestri" (Gide) troviamo
infatti i nutrimenti dell'anima (Platone), la lettura nutre lo spirito, ma
si nutrono anche ambizioni e desideri. "Beati quelli che hanno fame e sete
della giustizia perché saranno saziati" (Mt 5, 3), ci assicura il Vangelo e
Gesù dice: "Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà più fame e
chi crede in me non avrà più sete" (Gv 6, 35). Nella dottrina taoista,
l'espressione
"nutrire la vita" (cin., yang shen, giap. yojo) è da considerare sinonimo
dello stile di vita del saggio, il quale in tal modo preserva la longevità
conservando e dispiegando il suo "capitale di vita": non un'altra vita o
l'immortalità,
ma la lunga vita, la longevità essendo il coronamento di una vita saggia e
compiuta.

Data dunque l'importanza della funzione nutritiva, non saremo sorpresi di
trovare numerose prescrizioni, riti sacrificali, divieti, inviti al digiuno,
spesso organizzati in veri e propri codici alimentari. Qui vogliamo
soffermarci su quanto la tradizione buddhista (Mahayana) ha indicato circa
il profondo significato religioso della cucina, concepita non come mera
abilità professionale (e indipendentemente dalle sue finalità biologiche) ma
come una disciplina o, per dirla con Foucault, come una delle "tecnologie
del sé". Essenziale, anche in questo caso, l'atteggiamento mentale, da
assumere concentrando l'attenzione sulla realtà che si sta effettivamente
vivendo e sviluppando uno spirito di gratitudine, nella consapevolezza dei
legami che uniscono alla Realtà universale.

Nelle sue Istruzioni a un cuoco zen, scritte nel 1237, Dogen ci offre un
prezioso sommario della cucina come pratica spirituale. Per quel che
riguarda la funzione attentiva egli raccomanda al tenzo, il cuoco del
monastero, di maneggiare con cura gli ingredienti "come se fossero i suoi
stessi occhi", mai lamentandosi per la quantità o qualità e facendo sì che
la vita divenga, "naturalmente", una cosa sola con il lavoro:

Tenete gli occhi aperti. Non lasciate che vada perso neppure un chicco di
riso. Lavate il riso a fondo, mettetelo in pentola, accendete il fuoco e
cuocetelo. Dice un vecchio proverbio: "considerate la pentola la vostra
testa; considerate l'acqua il vostro sangue". [.] Giorno e notte lasciate
che tutte le cose entrino nella vostra mente. Fate che la vostra mente e
tutte le cose agiscano insieme come un tutto. Prima di mezzanotte rivolgete
l'attenzione all'organizzazione del lavoro del giorno dopo; dopo la
mezzanotte, cominciate i preparativi per la colazione.

Il lavoro del cuoco non si configurerà più come un servizio o un lavoro da
considerare "umile" se ne verrà colto l'aspetto di pratica spirituale:

Coloro che ci hanno preceduto hanno detto: "Il tenzo realizza la
Mente-che-ricerca la Via rimboccandosi le maniche". [.] Mantenete un
atteggiamento che cerca di costruire grandi templi con verdure ordinarie,
che espone il buddhadharma con l'attività più insignificante. [.] Maneggiate
anche una singola foglia di verdura in modo tale che manifesti il corpo del
Buddha. Ciò a sua volta permette al Buddha di manifestarsi attraverso la
foglia. [.] Comprendete che una semplice verdura ha il potere di divenire la
pratica del Buddha, se nutrite adeguatamente il desiderio di vivere la Via.

Tutto ciò richiede che le cose non siano considerate da una prospettiva
ordinaria né secondo le nostre emozioni, ma con le tre menti (sanshin) e
cioè con: una mente gioiosa ("Rallegratevi della vostra nascita nel mondo,
in cui siete in grado di usare liberamente il corpo per offrire il cibo ai
Tre tesori : il Buddha, il Dharma e il Samgha. Considerando le innumerevoli
possibilità in un universo eterno abbiamo avuto un'occasione meravigliosa");
una mente da genitori ("Allo stesso modo, quando toccate l'acqua, il riso o
qualsiasi altra cosa, dovete avere la premura amorevole e sollecita dei
genitori che allevano il loro bambino); infine, e soprattutto, una mente
magnanima (letteralmente, una grande anima), una mente capace di una
realizzazione profonda della Vacuità ("La mente magnanima è come una
montagna, stabile e imparziale. Paragonandola all'oceano è tollerante e
considera ogni cosa dalla prospettiva più ampia. Avere una mente magnanima
significa essere privi di preconcetti e rifiutarsi di prendere una
 posizione").

Il corretto atteggiamento che può trasformare il cucinare in una pratica
spirituale si può riassumere nell'espressione giapponese chori ni kometa
aijo che possiamo tradurre con "cucinare con amore": questo comporta una
costante attenzione nella scelta degli ingredienti, nella preparazione del
cibo, nella condotta da tenere durante la preparazione.

Nella scelta degli ingredienti grande attenzione sarà data alle variazioni
stagionali, in modo da utilizzare ciò che offre la stagione, variare il cibo
e mettersi in una relazione la più armonica possibile con la natura. La
creatività personale assicurerà tutte le possibili variazioni che consentono
di preparare un pasto gradevole, ma si dovrà anche aver cura di non sprecare
nulla. È consigliata poi la recitazione di sutra e preghiere da chi assiste
o aiuta il cuoco durante la preparazione.

In vari modi dovrebbe essere garantito il massimo rispetto dell'armonia,
bilanciando i 5 metodi (bollire, grigliare, friggere, cuocere al vapore,
servire crudo), i 6 gusti (amaro, acido, dolce, piccante, salato,
delicato/leggero) e i 5 colori (verde, giallo, rosso, bianco, scuro) per
ottenere un cibo che sia leggero, pulito, accurato.

Mangiare è, in questo contesto, molto di più che nutrirsi, essendo
un'occasione
per riflettere sulla natura e sull'origine del cibo, su come questo è stato
preparato, domandandosi anche se si è veramente degni di servirsene.
L'atteggiamento
contemplativo renderà ciò che assumiamo un pasto di quiete e di
consapevolezza, un nutrimento insieme del corpo e dello spirito. Al momento
del pasto, andranno poi ricordate le seguenti 5 "raccomandazioni":

Esprimo la mia riconoscenza per la benevolenza dell'universo e per il lavoro
di tutte le persone che hanno contribuito a darmi questo cibo.

Prendo questo cibo riflettendo sulle mie imperfezioni.

Cercherò di vigilare per non lasciarmi andare ai tre veleni della
inconsapevolezza, della avidità e della collera al fine di utilizzare
giustamente questo cibo.

Prendo questo cibo ricordando che mi fornisce l'essenziale per la salute del
corpo.

Prendo questo cibo utile per la salute e il vigore del mio corpo, necessari
per proseguire lungo il  cammino degli insegnamenti del Buddha.

3.4. Sulla base della fondamentale coincidentia espressa dal paradosso
dell'Assoluto
identico al mondo dei fenomeni, un sacro che resta sempre "totalmente altro"
ma non è collocato "altrove" porterà con sé una nuova coscienza della
coincidentia oppositorum, come assoluta assolutezza che, superando la stessa
opposizione di sacro e profano, condurrà a vedere la Totalità nel frammento,
l'Eterno nel transeunte, l'Universale nel particolare, l'Essenza
nell'apparenza.

4. Da quanto detto, possiamo concludere che la tradizione buddhista offre
indubbiamente una serie di indicazioni che puntano alla realizzazione di
un'armonia
non solo tra corpo e mente ma tra individuo singolo (nella sua individualità
fenomenica) e Realtà universale. Questa armonia, che non comporterà la
eliminazione del negativo, ma andrà costruita tra ordine e disordine, è
raggiunta attraverso una dura e articolata disciplina, partendo, come
abbiamo visto, dalla prima delle "Quattro nobili verità", ossia dalla
constatazione dalla onnipresente realtà del dolore in tutte le forme di
esistenza. Ed è proprio la presenza del dolore che giustifica e motiva
l'insegnamento
del Buddha:
Nascita, vecchiaia e morte: se queste tre cose non esistessero al mondo, il
Tathagata non sarebbe apparso nel mondo. Ma poiché queste tre cose esistono,
il Tathagata, l'Illuminato, appare nel mondo e la disciplina da Lui
predicata risplende nel mondo (Anguttara Nikaya, V, 143).

La possibile liberazione è prospettata attraverso il superamento
dell'individualità
separata, come tale irredimibile, che può liberarsi/salvarsi solo
trasferendosi su un piano di universalità. Se tale superamento viene, dal
buddhismo Theravada, rappresentato dal nirvana-estinzione e dall'uscita
dall'infernale
ruota delle rinascite, dalla corrente Mahayana è visto nella presa di
coscienza dell'identità della nostra natura più profonda (natura-di-Buddha)
con la Realtà ultima. Parafrasando quel che S. Paolo dice dell'amore che
copre tutto (`H ¶gßph pßnta stûgei), perché come un tetto (stûgh) illimitato
tutto protegge e ospita, possiamo dire che la coscienza buddhica o
universale tutto può accogliere e custodire. Ma accogliere il negativo e il
dolore non è cancellarli:

Vi sono cinque cose che nessun asceta, nessun bramano e neppure un dio né
Mara né Brahma né alcun altro al mondo è in grado di fare. Quali sono queste
cinque cose? Ottenere che quanto è soggetto a invecchiare non invecchi; che
quanto è soggetto a malattia non si ammali, che quanto è deperibile non sia
distrutto, che quanto è soggetto a finire non finisca; ecco quanto nessun
asceta, nessun bramano e neppure un dio né Mara né Brahma né alcun altro al
mondo è in grado di fare (Anguttara Nikaya, III, 58).

Non in cielo né nelle profondità dell'oceano né all'interno dei crepacci
nelle montagne: non v'è luogo al mondo nel quale la morte non vinca il
mortale (Dhammapada, 128).

Dalla dichiarata paradossale coincidenza del nirvana col samsara scaturisce
l'invito a vivere in modo altrettanto paradossale: agendo senza attaccamento
al frutto dell'azione, abbandonate le visioni parziali e unilaterali dei
fenomeni, fuori da tutte le reificazioni, incluse quelle religiose.  Per chi
giunge al piano della coscienza buddhica, le cose possono essere guardate
con l'occhio non-giudicante della serena contemplazione, che vede al di là
delle differenze e concilia l'inconciliabile presenza degli opposti. È
questo il messaggio universale della saggezza perenne, quello che, nel
momento supremo, può far riconoscere agli eroi di Sofocle che "tutto è
bene";
lo stesso messaggio che da Patañjali ("Tutto è infelicità per colui che
discerne", Yogasutra, II, 15), alla Bhagavad-Gita (XIV, 24, per la quale
saggio è "quell'uomo per cui gioia e dolore sono la stessa cosa, che è
appagato, per il quale sono uguali una zolla, un sasso e un pezzo d'oro"),
giunge fino al condannato a morte di Camus, che, finalmente libero dalla
speranza, può "per la prima volta" aprirsi "alla tenera indifferenza del
mondo" (L'étranger). Salvifico ma non consolatorio, il messaggio del
buddhismo Mahayana ci rende consapevoli che la vita è meravigliosa
nell'amore
e nella lotta, nella sua ingiustizia e nelle sue passioni, nella creatività
e nel dolore. Così, vivendo il non-dualismo del dualismo, non soffrendo di
soffrire, vero nella menzogna e folle come un saggio, il bodhisattva dalla
coscienza tragica sa che il dolore è presente anche nella beatitudine e, nel
momento in cui si apre all'Infinito e rinuncia al proprio mondo privato,
scopre drammaticamente, per usare le parole del maestro tibetano Chögyam
Trungpa, "un universo più vasto e un cuore sempre più infranto".