Il Buddhismo, i Buddhismi.



Avvio questa lunga serie di post per riportare una serie di appunti di
studio, spero non troppo confusi.
Li riporto qui perché penso possa essere occasione per me e per altri che
possono essere eventualmente interessati a queste riflessioni.
Ovviamente sono appunti e quindi non hanno la pretesa di riferire cose
necessariamente corrette o valide.
Gli appunti hanno valore di spunti di riflessione, di approfondimento e di
verifica. Niente di più.

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Il Buddhismo nella sua accezione più ampia sta riscuotendo negli studi delle
Università  (purtroppo non italiane) una serie di approfondimenti.

Questo accade perché la filosofia sta riscoprendo la 'pratica' filosofica
(la filosofia morale) messa da parte
dopo le opere di Hegel e di Nietzsche.

Kant sosteneva che 'conoscere, fare e sperare' erano i compiti a cui
l'intelletto umano (la filosofia) doveva poter dare delle risposte (e già
Kant si doveva confrontare con il determinismo newtoniano).

La filosofia occidentale con la storicizzazione derivata dalla dialettica
hegeliana e la frantumazione di questa dialettica intervenuta con l'opera di
Nietzsche si è ritirata quindi solo sulla prima domanda kantiana (cosa e
come conoscere) lasciando gli altri due temi (cosa e come fare, cosa e come
sperare) alla religione (cristiana) e alla psicologia.

La religione cristiana mette in campo una rivelazione trascendente mentre la
psicologia si èda sempre limitata (giustamente, per non uscire dall'ambito
scientifico) del funzionamento e della patologia della condotta.

Ma la filosofia 'morale' si sta risvegliando e un interessante saggio su 'Il
fondamento' del filosofo spagnolo Gomez de Liano Ignacio nonché il successo
de 'La filosofia come stile di vita' di Madera e Tanca ne testimoniano la
ripresa.

E' chiaro che il contributo di una disciplina di vita che non richiami
necessariamente il trascendente o un dato ontologico a priori non può che
interessare anche questo campo.

Occorre però fare chiarezza su cosa abbia effettivamente da offrire il
buddhismo all'uomo nel campo del 'fare' e dello 'sperare'. All'uomo di oggi
s'intende.

Da qui partono i miei studi e queste brevi note che saranno infarcite di
riferimenti per dare a ciascuno l'opportunità delle opportune verifiche.

Ciò che cercherò preminilarmente di valutare è che non esiste il buddhismo
ma più buddhismi.
E questi non come diverse Vie che partendo da diversi punti di vista mirano
allo stesso obiettivo.
Bensì l'opposto: partendo dalla medesima premessa arrivano a diversi
obiettivi.

(Ovviamente non so e non voglio stabilire il 'valore' effettivo di questi
differenti obiettivi.)

Per 'obiettivi' intendo 'condotte di vita', 'realizzazioni',
'illuminazioni', 'visioni' o 'percezioni' del mondo.

(Da queste considerazioni partivano i miei interrogativi sui rapporti tra
chan e madhyamika di cui alcuni post fa.)

Quindi cercherò di fornire una mappa in itinere dei 'discorsi' dei buddhismi
sui propri obiettivi, nella speranza di non di dire troppo sciocchezze e
sempre nella speranza di trovare comunque, accoglienza, comprensione e
tolleranti correzioni. :-)

Sono d'accordo con lo storico della filosofia indiano Tirupattur
Ramaseshayyer Venkatachala Murti (che ricordo fu quell'allievo di Sarvepalli
Radhakrishnan che insegnò ad Oxford, Copenhagen, Harvard, Hawaii e alla
McMaster University in Canada) quando sostiene ritenere che "Buddha fu un
uomo pratico che rifuggì rigorosamente da ogni considerazione teorica perché
vana e non conducente ad una vita spirituale. Ciò sembra dimostrato dalla
disapprovazione espressa da Buddha nei confronti di Malunkyaputta e
Vacchagotta.  Si conclude che Buddha abbia insegnato una via di vita ma non
si sia preoccupato di enunciare una visione della realtà. Egli si volse
esclusivamente all'etica e lasciò severamente da parte la metafisica. I
sostenitori di questa ipotesi potrebbero anche dire che fu compito della
fase scolastica del Buddhismo produrre teorie metafisiche e distorcere gli
insegnamenti del Maestro. Di per sé il Maestro non le predicò, nemmeno per
implicazione", queste siano considerazioni ingenue e fuorvianti.

La ragione di questo giudizio è semplice: qualsiasi 'via' di vita, che
oltretutto si pone in alternativa ad  altre vie di vita, si appoggia ad una
visione della realtà quindi quantomeno ad una metafisica o
ad una religione. Non si sfugge da questo.
E quando una via di vita  esibisce degli  inesprimibili o spegne il pensiero
razionale mediante la meditazione o mediante i 'prasangapadam' offrendosi
come via alternativa ad altre vie religiose e spirituali, si fanno delle
scelte, si indica una via di vita che propone un nuovo approccio spirituale
e religioso. Ovviamente non necessariamente metafisico, ma religioso sì.

Occorre a questo punto mettersi d'accordo sui termini.
Il buddhismo è una filosofia morale (etica)?
Il buddhismo è una religione?

Certamente non è sufficiente indicare una via di vita per essere filosofi o
fondatori di religioni.
San Francesco fu indicatore di una via di vita ma non fondò una religione
per il semplice motivo che la sua via di vita si aggiungeva ad altre vie di
vita cristiana, non le si opponeva. San Francesco non fu un filosofo, in
quanto egli si limitò ad applicare una teologia già esistente e secondo lui
applicabile concretamente e con semplicità. La 'sua' via di vita, per San
Francesco, non era l'unica rispetto alle altre cristiane, era la sua e
basta.
Se l'avesse considerata l'unica cristiana si sarebbe iscritto d'ufficio tra
gli
'eresiarchi' fondatori di nuove vie religiose.
In questo caso Martin Lutero fu invece il fondatore di una nuova via
religiosa che prende base da una dottrina religiosa preesistente opponendosi
ad alcuni suoi tratti considerati falsi e fuorvianti e proponendone di più
autentici.
S. Agostino fu un filosofo e un teologo perché aderendo ad una religione
preesistente, che non ha mai contestato, decise di descriverne i contenuti
anche all'interno di un confronto con la filosofia morale che le si
opponeva, utilizzando i criteri propri della filosofia che sono per
l'appunto razionali. Quando affronta tematiche 'dogmatiche' Agostino smette
i panni del filosofo e indossa quelli del teologo.

Che differenza c'è tra filosofia e religione?
Il metodo di analisi e di esposizione. La filosofia utilizza sempre e solo
la
razionalità e il convincimento su basi 'oggettive', ovviamente non sempre ci
riesce, ma questo è il suo ambito.
La religione mette in campo gli 'inseprimibili', gli 'inaffrontabili' in
termini razionali.
Vuoi che si richiami ad un dio, vuoi che si richiami ad una Realtà assoluta,
alla Prajna
o ad uno stato di Nirvana.
Quando si vuole far cessare il pensiero razionale e si mette in campo
l'infinito,
l'inesprimibile, si entra sempre nell'ambito religioso.

Lo Shakyamuni fu sia un filosofo che un fondatore di una religione.
Fu un filosofo perché utilizzò il metodo razionale ed oggettivo per
'falsificare' altre vie di vita che si fondavano su questo criterio. Fu il
fondatore di una nuova religione perché affrontò gli insesprimibili anche se
solo 'rifiutandosi' di rispondere dal punto di vista concettuale.
Non rimase un filosofo, in quanto sugli inesprimibili (avyakrtavastuni)
non ha risposto affidandosi ad una qualche tradizione precedente o
propugnando l'agnosticismo o il nichilismo, bensì sugli stessi la sua
'risposta' era alternativa a quella delle
religioni e delle posizioni 'filosofiche' esistenti alla sua epoca.
La sua risposta era per l'appunto il rifiuto di una risposta concettuale.
Il Buddha non fu agnostico, né ateo, né nichilista. Ma fondatore di una
religione sì.

Inoltre non sono d'accordo con il teologo cristiano Panikkar quando sostiene
che il silenzio del Buddha sugli inesrpimibili aveva come fine semplicemente
quello di 'spegnere' la domanda, che di per sé è già sia una risposta
spirituale che religiosa. E per amore della chiarezza dico subito che non
sono nemmeno d'accordo su alcune altre conclusioni a cui giunge Murti.

Ma priva di arrivare a delle conclusioni, sempre provvisorie, passo a
raccontare la storia degli inesprimibili del Buddha. Senza questa 'storia'
non si capisce la nascita degli Abhidharma, dei Prajnaparamita, del sistema
Madhyamika e Yogacara, dei sistemi successivi fino agli insegnamenti delle
scuole contemporanee.

Premessa necessaria di questa 'storia' è ricordare che ad oggi sappiamo ben
poco dell'effettivo insegnamento dello Shakyamuni. Abbiamo tre raccolte di
scritti di discorsi a lui attribuiti e analisi degli stessi. Queste raccolte
(i canoni pali, cinese e tibetano) non hanno tra loro e al loro interno una
cronologia certa, né sono
omogenei. A complicare ulteriormente le cose è che buona parte di quello
cinese e di quello tibetano non sono stati ancora tradotti.

Di certo si può sostenere che gli agama/nikaya contenuti in tutti e tre i
canoni possano contenere una buona parte dei discorsi effettivamente
pronunciati dal Buddha. Non abbiamo contezza se altri discorsi 'autentici'
siano riportati in altri testi, né se tutti gli 'agami/nikaya' contengano
solo discorsi effettivamente pronunciati dal Buddha storico.

D'altronde per il principio riconosciuto già all'epoca del Buddha, il
Buddha-Vacana, non è necessario ai fini della Via della salvezza indicata
dallo Shakyamuni che un tale discorso sia stato pronunciato dal Buddha ma
che esso sia congruo con la salvezza stessa e coerente con il suo messaggo.

Il messaggio del Buddha si condensa nelle Quattro nobili verità.

Ora se analizziamo la Verità del dolore e i motivi che conducono al dolore
queste Verità di per sé non sono molto innovative rispetto al dibattito
filosofico-religioso dell'epoca.
Il Nirvana sì che è innovativo (checché sostenga Betty Heimann).
Ma esso è un inesprimibile. Solo chi lo ha sperimentato di persona sa cosa
è.
Il Nirvana non è il vuoto nichilista.
"Vi è un non-nato, un non-divenuto, un non-creato, un non-formato. Se non vi
fosse questo non-nato, questo non-divenuto ... non vi sarebbe liberazione,
non vi sarebbe via d'uscita ...".

Come sui i quattordici inesprimibili anche qui il Buddha si rifiuta di
descriverlo, di rispondere alle domande.
Il suo rifiuto è motivato dal fatto che non vuole varcare i limiti
dell'esperienza ed entrare nel mondo delle teorie (ditthi).

L'intero Sutrapitaka è la critica delle 'ditthi'.

Prima di continuare sugli inesprimibili vorrei
focalizzare l'attenzione su un tema a mio avviso centrale nella
storia del buddhismo, centrale e mai sufficientemente affrontato.

Ci sono due posizioni all'interno del Canone che verrano più volte riprese
dai successori del Buddha fino ad oggi: mischiate, riprese, criticate,
riacciuffate.

Vorrei focalizzarle fin da subito perché vi tornerò piuttosto spesso.

- Una è la nozione positiva del Nirvana. Uno stato non descrivibile
concettualmente.

- L'altra la faccio raccontare a Murti:
"Per lui (il Buddha) la consapevolezza della natura della sofferenza e della
sua causa, è di per sé la conoscenza che rende libero l'uomo. Innumerevoli
volte ci viene detto che Buddha sa cos'è la sofferenza, come sorge, come
cessa, ecc. Ciò può solo significare che per lui la conoscenza è la
consapevolezza autocosciente del processo del mondo; comprendere la
inesorabilità Legge causale (pratitya samutpada) significa porsi al di fuori
di essa. 'La Libertà è la conoscenza della Necessità'.

Quindi prendendo coscienza della natura della sofferenza e delle sue cause
(1a e 2a Verità), la inesorabilità del Karma e conoscendo l'esistenza di uno
stato diverso  dalla condizione in cui mi trovo (3a Verità), ho
sostanzialmente tre scelte (4a Verità):

1. rifiuto il 'mondano' e, applicando uno stile di vita e delle tecniche
yoga porto la mia mente-corpo al distacco dal samsara fino all'esperienza
stabile del nirvana dove 'vi è un non-nato, un non-divenuto, un non-creato,
un non-formato'. Mi attivo affinché gli altri possano, se vogliono,
intraprendere questa strada di liberazione dal dolore e dall'ignoranza della
Catena della causalità. Tutto ciò fino al parinirvana.

2. applico uno stile di vita e delle tecniche yoga portando la mia mente in
uno stato di coscienza in cui tutto il mondo e il mondano si esprime per la
sua autentica natura di quiete. Cessando la mente discorsiva e
discriminante, entrando nella vacuità, Realtà ultima di ogni cosa, cesso di
percepire il dolore, il conflitto e la differenza tra santo e mondano. Tutto
allora mi appare quieto e reale. Mi attivo affinché gli altri possano, se
vogliono, intraprendere questa strada di liberazione dal dolore e
dall'ignoranza della Realtà ultima. Tutto ciò fino al parinirvana.

3. cosciente della natura della Realtà per come essa si manifesta, assumo su
di me l'esistenza con il dolore, il desiderio, il conflitto che essa
comporta in ogni dove. Applico uno stile di vita e delle tecniche yoga che
mi consentono da una parte di esperire anche gli aspetti più quieti di
questa Realtà e dall'altra di accettare la consapevolezza della sua natura
duplice e quindi della sua intima natura tragica. Mi attivo affinché gli
altri possano, se vogliono, intraprendere questa strada di assunzione di
consapevolezza e di accettazione viva e attiva del proprio destino. Tutto
ciò fino al parinirvana.

Queste tre scelte saranno oggetto del mio cammino di racconto di alcuni
testi che verranno citati.

Va da sé che alla luce di quanto ho finora sostenuto le polemiche
hinayana/mahayana hanno poco senso. Questi due termini hanno contraddistinto
il dibattito buddhista durante e all'interno l'impero Kushano.
In realtà, a mio modesto avviso, tutta questa polemica si è svolta, almeno
inizialmente, solo all'interno dei monasteri che seguivano il vinaya
Sarvastivada...

C'è ancora molto da tradurre, da studiare e da capire.
Ed è possibile che nell'arco di un decennio la storia del buddhismo sia
tutta da riscrivere.
Quello che mi premeva, in alcuni post fa, era sottolineare che la lettura
data dai manuali e dal senso comune di un buddhismo originario o
fondamentale rappresentato dalla scuola Theravada a cui successivamente si
erano aggiunti degli insegnamenti denominati mahayana, alla luce delle
ultime ricerche storiche  era ingenua e fuorviante.

Se non siamo oggi in grado di ricostruire gli originali insegnamenti dello
Shakyamuni per mezzo del Canone Theravada (e altrettanto si può dire degli
altri due Canoni quello cinese e quello tibetano), possiamo alla bene-meglio
tentare di ricostruirne il percorso storico e forse anche le influenze date
e ricevute.

Ma ai fini della salvezza dell'uomo contemporaneo poco importa se delle
verità fondamentali sui significati ultimi della propria vita e sui
fondamenti della stessa provengano dallo Shakyamuni, da un anacoreta
Theravada o piuttosto da un contadino analfabeta cinese del VII sec.  o
ancora da un erudito tibetano del XII sec.

Ed è questo che mi interessa promuovere come ricerca. Descrivere le idee o
le percezioni, e dove esse conducono, che sono a fondamento di insegnamenti
e tecniche all'interno di una religione denominata Buddhadharma.

(Su questo bisogno dell'uomo moderno qui trovate un bell'articolo dello
scomparso  Ioan P. Couliano sulla figura e l'opera di Mircea Eliade:
http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/mirceaeliade/uomouniversale.htm )

Mi interessa segnatamente il buddhismo perché esso pur chiamando in campo
l'Infinito con una precisa etica di vita non fa accompagnare questi due
ambiti da dimensioni 'trascendentali'.
Non rimanda la risposta ad un Dio creatore, ad una Realtà impersonale, ad
un'altra dimensione che dopo la morte ci spiegherà ogni cosa, il buddhismo
non offre alcuna risposta che non stia con l'uomo qui ed ora. Consegna
all'uomo la guida del proprio destino e dei suoi significati e per questo lo
invita ad aprirsi sull'Infinito. In questo il buddhismo è una Rivelazione
vera e propria. Non una Rivelazione da un dio all'uomo ma dall'uomo
all'uomo. Anzi dall'esistente all'esistente.

Questo rende 'unico' il buddhismo e non sovrapponibile a qualsivoglia altra
via spirituale.

Ora questo post parla di 'buddhismi' al plurale perché è mia opinione (tutta
da verificare) che le vie nate dalla figura storica e leggendaria dello
Shakyamuni siano più d'una. Tutte coerenti con le premesse di cui sopra ma
diverse nel loro punto di 'arrivo'. Non sostengo che ce ne debba essere una
migliore, ma solo che sono diverse nel loro punto di 'arrivo'.

Va da sé che in questo ambito cessano completamente le categorie
mahayana/hinayana che hanno un particolare valore storico e polemico.
Cessano perché le possibili vie descritte nel Buddhismo non sono solo due ma
almeno tre (vedi precedente post) e certamente di più. E non sono nemmeno
sovrapponibili alle attuali scuole. Ma vanno scorte nell'insegnamento dei
singoli maestri ovvero come essi hanno compreso l'insegnamento ricevuto, i
frutti della pratica e lo studio dei testi. Conoscere tutte queste possibili
interpretazioni del messaggio del Buddha consente di sapere dove si sta
andando, evitando peraltro possibili fraintendimenti con chi ci accompagna.
Credo sia importante. (Sempre che io non stia scrivendo un mucchio di
caz....te... :)))

Passo ora ad una disamina dei contenuti degli insegnamenti delle scuole
indiane.

Mentre sul Sutrapitaka (gli Agama/Nikaya) e sul Vinaya vi sono poche cose da
confrontare è sulla stesura degli Abhidharma che nascono le prime
differenziazioni degli insegnamenti.

Gli Abhidharma sono stati redatti per 'completare' gli insegnamenti
buddhisti contenuti negli Agama/Nikaya. Tale completamento si era reso
necessario non tanto all'interno delle comunità monastiche quanto
all'esterno. Le comunità buddhiste vivevano di donazioni ed era quindi
importante mantenere uno stretto collegamento tra queste e i laici. Già ho
richiamato il fatto che lo scollegamento tra monaci e laici (soprattutto,
ovviamente, tra queste le caste aristocratiche) sarà uno dei motivi che
segnerà la fine del buddhismo in India. Qui voglio sostenere qualcosa di
più. Il Sanatana-Dharma non si era estinto con la diffusione del
Buddha-Dharma e lo stesso buddhismo si doveva confrontare con un'altra nuova
religione emergente, il jainismo. Queste due nuove vie insieme al
Sanatana-Dharma si contendevano l'attenzione del mondo laico e i loro
insegnamenti erano in costante evoluzione e precisazione.
D'altronde vediamo lo stesso Shakyamuni dispiegare il proprio insegnamento
quando risponde agli altri insegnamenti, confrontandoli, esaminandone e
criticandone i contenuti. Dopo il Buddha i suoi seguaci non potevano che
continuarne l'opera: altri Vacchagotta si sarebbero fatti avanti, con nuove
idee, opinioni, domande, critiche e affermazioni polemiche, approfondimenti.
L'insieme di queste precisazioni, approfondimenti fa parte degli Abhidharma
che sono una vera e propria fenomenologia buddhista.

Composti questi Abhidharma (come precisazione della dottrina del Buddha e
rifiuto degli insegnamenti brahmanici, atmanvada) faccio notare che quello
della scuola Sarvastivada viene da essi stessi definito 'come analisi dei
dharma dal punto di vista della prajna'.
Ecco sorgere alcuni monaci che rifiutano le analisi di questo Abhidharma
composto da altri confratelli dello stesso monastero con vinaya
sarvastivada, richiamandosi proprio alla prajna. Ai prajnaparamitasutra.

Lo fanno mettendo in gioco un termine chiave che appare, anche se non di
frequente, negli Agama/Nikaya.

La Vacuità:

sans.: Sunyata
pali: Sunnata
cinese: Kong
giapponese: Ku

Così il Samyutta Nikaya (20,7):

"In the same way, in the course of the future there will be monks who won't
listen when discourses that are words of the Tathagata - deep, deep in their
meaning, transcendent, connected with emptiness - are being recited. They
won't lend ear, won't set their hearts on knowing them, won't regard these
teachings as worth grasping or mastering. But they will listen when
discourses that are literary works - the works of poets, elegant in sound,
elegant in rhetoric, the work of outsiders, words of disciples - are
recited. They will lend ear and set their hearts on knowing them. They will
regard these teachings as worth grasping & mastering.

"In this way the disappearance of the discourses that are words of the
Tathagata - deep, deep in their meaning, transcendent, connected with
emptiness - will come about.

"Thus you should train yourselves: 'We will listen when discourses that are
words of the Tathagata - deep, deep in their meaning, transcendent,
connected with emptiness - are being recited. We will lend ear, will set our
hearts on knowing them, will regard these teachings as worth grasping &
mastering.' That's how you should train yourselves."

Questo verso pronunciato dal Buddha ci dice che ci sarà un futuro in cui i
monaci non vorranno più ascoltare e comprendere i discorsi profondi nel
significato proncunciati dal Tathagata che giungono oltre il mondo e
riguardano la Vacuità (sunnattapatysamyutta), ma presteranno ascolto solo a
sutra profani proclamati dai discepoli.

Ora accennerò di alcune scuole antiche. Va tenuto presente che quanto
esporrò è certamente inadeguato anche perché inadeguate sono le conoscenze
che abbiamo dell'India di quel periodo.

Le fonti tradizionali si sono peraltro mostrate fuorivianti. E tutt'oggi
abbiamo grossi dubbi che si tratti di vere e proprie scuole, piuttosto di
insegnamenti, commentari, sutra che all'interno di un singolo monastero
venivano seguiti da uno o più monaci che magari si differenziavano per altri
insegnamenti, commentari, sutra.

Ciononostante col tempo si possono anche essere formate delle vere e proprie
scuole organiche attorno a dei singoli maestri propugnatori o eredi di
alcuni insegnamenti.

Ora, seguendo Cornu, delle fonti tradizionali possiamo citarne tre:

1. Il Mahavamsa theravada che ha 'condizionato' i primi studi buddhologici
occidentali.
2. Bhavaviveka, monaco dell'India meridionale vissuto intorno al IV sec.
inzialmente hinayana poi convertito al Madhyamika all'università di Nalanda.
3. Vinitadeva, monaco vissuto intorno al VII sec. discepolo di Dharmakirti,
anch'esso formato nel Madhyamika all'università di Nalanda.

Mentre tra gli studiosi contemporanei quello che sicuramente mi sembra più
congruo nelle verifiche incrociate delle fonti tradizionali, dei documenti e
dei reperti archeologici, è André Bareau seguito per questo motivo anche da
Edward Conze e dagli americani Robinson/Johnson (a questi ultimi va il
demerito di aver citato lo studioso francese solo marginalmente, a
differenza di Conze che lo cita subito ed esplicitamente...).

Quello che emerge nella ricostruzione posta da Bareau, che tiene ovviamente
in considerazione le fonti tradizionali e tra queste il Mahavamsa, è che
dopo la morte del Buddha nella comunità dei monaci si sarebbe effettivamente
creata una divisione tra quelli che poi conosceremo come

Sthaviravada e i Mahasanghika.

Successivamente dagli Sthaviravada si staccheranno i Pudgalavada (Sammitya).

Gli Sthaviravada rimasti si divideranno in due scuole: Vibhajyavada e
Sarvastivada.

Dai Vibhajyavada nasceranno i:
- Mahisasaka da cui emergeranno i Dharmaguptaka
- Theravada
- Kasyapiya

Dai Sarvastivada emergeranno i Sautrantika.

Sui concili ovvero le date che avrebbero procurato queste divisioni...
apriti cielo... le versioni 'canoniche' si diversificano per luoghi, secoli
e tematiche trattate.

Tornando a Cornu, diciamo che sul primo quello di Rajagrha sono più o meno
tutti d'accordo, diciamo che si sia tenuto intorno al V sec. a.e.v. e lì
Ananda in lacrime ripetè le parole del Buddha ovvero il Sutrapitaka (gli
Agama/Nikaya).

Poi ci sarebbe quello di Vaisali verso il IV a.e.v. per redarguire e
cacciare alcuni monaci che avrebbero trasgredito il Vinaya.

Poi quello di Pataliputra citato anche dai theravada dove però ci sono tre
versioni:

1. quella Theravada (fonti raccolte nel VI sec.) che lo vede appunto a
Paliputra durante il regno di Asoka e presieduto da Moggaliputta Tissa (che
redasse a tal proposito il Kathavattu) e dove trovò la sconfitta il monaco
Mahadeva sostenitore dei Mahasanghika. Asoka, secondo questa versione,
appoggiò infatti Moggaliputta Tissa e gli Sthaviravada da lui guidati.

2. quella di Vasumitra (monaco Sarvastivada, vissuto nel I sec. nel Kashmir)
che sostanzialmente diverge sul fatto che tale Concilio si sia tenuto sotto
Asoka bensì sotto un suo successore, Kalasoka, che avrebbe invece dato
ragione ai Mahasanghika esiliando così gli Sthaviravada nel Kashmir da dove
sarebbero tornati dopo la morte di Mahadeva.

3. quella di Bhaviveka  (monaco di scuola Madhyamika vissuto nel IV sec.)
secondo cui la riunione fu presieduta da Vatsiputra che cercò di conciliare
senza riuscirvi il Sangha. Secondo questa versione il Concilio si tenne
ancora dopo, sotto il re Nanda.

Secondo una diffusa versione Mahayana questo concilio non si tenne a
Pataliputra ma nel Kashmir e avvenne sotto il regno di Kanishka I (I sec.),
che lo convocò in quanto già sotto gli eredi dinastici di Asoka le scuole
fondate da quattro grandi maestri (Mahadeva, Bhadra, Naga il Vecchio e
Sthiramati) si stavano separando tra loro generando le scuole
Mulasarvastivada (Sarvastivada), Sthaviravada, Sammitya (Pudgalavada) e
Mahasanghika. In seguito, secondo questa fonte, le scuole si suddivisero
ulteriormente fino a raggiungere il numero tradizionale di diciotto. Secondo
il Mahayana in quella sede qualcuno pronunciò l' 'Aryasvapnanirdesasutra'
dove viene detto: "Il Buddha Kashyapa perfettamente realizzato disse al re
Krki: 'Maestà, il sogno in cui avete visto diciotto uomini strattonare un
solo abito significa che l'insegnamento di Sakyamuni sarà diviso in diciotto
scuole, ma il tessuto in sé che è liberazione, resterà intatto'". A seguito
di questo brano Kanishka I sancì l'ortodossia di tutte e diciotto le scuole.

E' certo (grazie alle testimonianze dei pellegrini cinesi) che molte di
queste scuole esistevano ancora nel VII sec. che all'interno di queste vi si
trovavano monaci che seguivano i Nikaya/Anga dando credito ai Prajnaparamita
e che per questi monaci (mahayana) le differenze tra queste scuole erano del
tutto insignificanti.

Comunque sià è certo che la credenza di un Mahayana nato direttamente dai
Mahasanghika è palesemente sbagliata, questo perché i Vinaya mahayana sono
in Tibet di origine Sarvastivada mentre in Cina di origine Dharmaguptaka.

Inoltre i monaci Mahayana non porteranno in Cina e Tibet alcun testo di
derivazione Mahasanghika.

Il monaci Mahayana erano quindi monaci di derivazione Sthaviravada e non
Mahasanghika.

Alcuni studiosi occidentali (Conze) hanno condiviso invece una derivazione
Mahayana dal Masanghika solo perché riscontravano alcune presunte
(attribuite) dottrine mahasanghika nei testi Mahayana.
Ma non mi spiego come Conze non abbia fatto un ragionamento più concreto:
se vi erano decine e decine di monaci (greci, persiani, sogdiani, indiani)
che dall'impero Kushano si muovevano verso la Cina e verso il Tibet portando
i loro testi e il loro vinaya, che monaci erano se i vinaya che portavano
era di chiara estrazione Sarvastivada o Dharmaguptaka (ambedue di origine
Sthaviravada)? Bah..

Questo significa che i sutra  Mahayana erano quantomeno studiati nei
monasteri di derivazione Sarvastivada e Dharmaguptaka, certamente vi erano
dei fieri oppositori di questi sutra all'interno degli stessi monasteri, da
qui la polemica Hinayana/Mahayana.

Fin qui per dare un quadro storico. Ma quali erano le differenze dottrinarie
tra tutte queste scuole?
E perché i Mahayana si interposero con i prajnaparamita?

Sul concilio di Pataliputra come ho detto ci sono diverse fonti tradizionali
che indicano date differenti, differenti argomenti e differenti esiti.
A correzione di quanto ho sostenuto nel post precedente, va tenuto presente
che le fonti Theravada non considerano la spaccatura con i Mahasanghika un
concilio. In queste fonti i mahasanghika si formarono autonomamente dopo
quello di Vaisali. Esse non citano il concilio in cui si affrontarono le
tematiche proposte da Mahadeva e poi presuntivamente accolte dai
Mahasanghika. Per le fonti Theravada (che ovviamente non sono né le uniche,
né le più antiche) il Concilio di Pataliputra (che per i theravada è il
terzo) si tenne sotto Asoka e si occupò questioni dottrinali che divisero la
comunità rimasta dopo la scissione dei Mahasanghika in due
tronconi:Vibhajyavada e Sarvastivada.
I theravada si considerano eredi dei primi e sempre secondo i theravada in
quel concilio i sarvastivada persero.

Tutte le fonti parlano comunque di problematiche disciplinari  e tema dei
concili fu anche questo argomento dove gli sthaviravada prendono una
posizione di maggiore austerità.

Tenendo presente che tutte le scuole buddhiste esistenti oggi seguono dei
vinaya di origine Sthaviravada, alcuni studiosi (Celli per tutti) ritengono
che il Vinaya originale delle comunità buddhiste fosse invece quello dei
Mahasanghika. Ribaltando le versioni tradizionali si ritiene che gli
Sthaviravada fossero degli innovatori in senso restrittivo che la 'grande
comunità' dei monaci (la maggioranza) si rifiutò di seguire.

Fosse corretta questa interpretazione, noi tutti saremmo quindi figli di un
codice disciplinare innovativo di tipo 'puritano' che prevalse, nel corso
dei secoli, su quello tradizionale.

A differenza di Alessandro Selli ritengo non opportuno postare testi con i
relativi apparati critici. Non sostengo che Alessandro faccia male, solo che
io preferisco farlo se richiesto esplicitamente.

Purtuttavia mi rendo conto che è più corretto postare qui ed ora un minimo
di bibliografia manualistica su cui 'poggiano' i miei post per quanto
concerne la parte 'antica' indiana e centro-asiatica (ometto l'intero
Mahayana, tranne che per Murti in quanto ne fa uno studio comparativo, e la
parte sino-giapponese che aggiungerò più tardi e che poi sono le mie parti
'forti').
Ovviamente sto prediligendo i manuali più recenti (l'elenco è casuale):

- E. Conze: Il pensiero del Buddhismo Indiano.
- A. Bareau: Il Buddhismo indiano.
- Paul Williams: Il buddhismo in India.
- T.R.V. Murti: La filosofia centrale del buddhismo.
- Ph. Cornu: Dizionario del Buddhismo.
- R.H. Robinson, W.L. Johnson: La Religione Buddhista.
- D.S. Lopez: Che cos'è il Buddhismo.
- J. Schlieter: Il Buddhismo.
- D- Keown: Buddhismo.
- Nicoletta Celli: Buddhismo.
- Ingrid Fisher-Schreiber: voci 'buddhiste' nel Dizionario di Sapienza
Orientale.
- K. Mizuno: Buddhist Sutras. Origin, Development, Transmission.
- B. Shaw: Buddhist Goddes in India.
- Klaus K. Klostermaier: BUDDHISMO. UNA INTRODUZIONE
- C. Humpreys: Il Buddhismo.
- C. Humpreys: Dizionario Buddhista.
- A. Getty: The Gods of the northern buddhism.
- M. Fuss/J. Lopez Gay: Le Grandi figure del Buddhismo.
- G. Pasqualotto: Il Buddhismo.
- V. Cucchi: La vita del Buddha nei testi del Canone Pali.
- R. Panikkar: Il silenzio di Dio.
- R. Salomon: Ancient Buddhist scrolls from Gandhara.
- La Rivelazione del Buddha.
- V. Reichle: I fondamenti del Buddhismo.
-AA.VV: La Bactriane de l'hellenisme au bouddhisme
- K. Mizuno: I concetti fondamentali del buddhismo.
- U Ko Lay: Guide to Tipitaka.
- A. Seneviratna: King Asoka and Buddhism. Historical e Literary Studies.
- Encyclopedia of Buddhism della Mcmillan Library Reference
- Nyanatiloka: Buddhist Dictionary, Manual of Buddhist Term and Doctrine.
- The Seeker's Glossary of Buddhism.

Certamente non sono tutti equiparabili, alcuni sono ormai proprio da
buttare, ma già non ho citato Oldenberg, Omodeo Salé, ed altri.... a cui
vanno comunque tanti meriti...

So che ne mancano ancora tanti, se qualcuno ne possiede di alcuni
(soprattutto recenti), o anche articoli, forse sarebbe opportuno mettere i
titoli nell'ng. Potrebbe essere utile, magari in futuro.

Ma prima di continuare a postare sulle scuole antiche...

Invito tutti coloro che si interessano di buddhismo, a qualsiasi titolo, ad
approfondire la materia soprattutto in modo critico, ascoltando anche ciò
che gli studiosi della materia hanno da dire. Fornirsi di un background
culturale prima di prendere delle posizioni dottrinarie, sposare liturgie,
difendere
acriticamente scuole o sétte armati di una scarsa manciata di libri di parte
imparati dottamente a memoria ivi comprese le note a pié di pagina.

Siamo nati liberi, cerchiamo di restarlo.

Il buddhismo vuole persone libere e critiche. E tali le vuole mantenere per
tutto il loro percorso spirituale. La questione non è cosa pensa il nostro
Maestro, Guru, Thera, Roshi  o Ghesce o la nostra parrocchia di 'parte' che
sia, ma cosa pensiamo noi
dell'insegnamento, anzi degli insegnamenti.

Non è cosa sia 'corretto' o 'giusto', ma cosa pensiamo noi sia 'corretto' o
'giusto'.

Invito tutti coloro che si interessano di buddhismo a non farsi abbindolare
dalle vesti, dai colori, dagli incensi, dai cibi esotici o mangiati in modo
esotico, dai sapori alternativi, dai suoni, dai canti, dagli sguardi
magnetici, dalle frasi ad effetto, dai chakra aperti, dai gesti incantati,
dall'austerità, dal 'buonismo' diffuso:
se questi sostituiscono il nostro percorso critico e di consapevolezza
divengono solo degli strumenti di 'Mara'.

Ben vengano le polemiche, i confronti per conoscere o capire di più in prima
persona, senza mai dare nulla per scontato.
'Grande dubbio, Grande Illuminazione' sosteneva Hakuin.

Dette tutte queste cose già dette e ridette e che dovremmo dare per
scontate....

Continuando a seguire il modello di Bareau, sostenuto anche da Conze e da
Robinson/Johnson, la seconda 'divisione' dottrinale nel sangha buddhista
avvenne con i 'Pudgalavadin'.  Va tenuto presente che questo era il nome con
cui venivano indicati gli appartenenti a questa scuola e significa
'personalisti', e per i seguaci di una dottrina che avrebbe dovuto postulare
l'anatman non era certo un complimento.
Il nome con cui loro stessi si indicavano era 'Sammitya' e una scuola in
particolare di questa corrente si denominava Vatsiputrya.
Cornu (pag. 474) ricorda che di questa scuola sono rimasti alcuni testi
inseriti nel canone cinese:
- Tridharmakasastra (c. Sanfatulun)
- Si a' hanmu chao jie
- Sammitiyanikayasastra
- Vinayadvavimsatividyasastra

Questa scuola sosteneva l'esistenza di una 'persona' (pudgala) che
indicavano essere collegato al corpo-pensiero e nel contempo diverso da
esso. Di questo pudgala non si poteva sostenere né che fosse permanente, né
che fosse impermanente.

Non vado oltre nella descrizione della dottrina di questa scuola rammentando
solo che, secondo alcuni pellegrini cinesi, circa un quarto dei monaci
indiani seguivano queste dottrine nel VII sec.

Essi furono 'confutati' da Vasubandhu (IV sec.), Murti (pagg.45 e sgg.)
riporta alcuni passi della sua confutazione inseriti nell'Abhidharmakosa.

Cornu (pag. 728)  ricorda che Vasubandhu fu ordinato monaco a Nalanda ma a
differenza del fratello Asanga era un convinto assertore delle dottrine
hinayana della scuola Vaibhasika (Sarvastivadin) sostenute dal suo maestro
Samghabhadra. Successivamente si avvicinò ad un'altra scuola hinayana quella
dei Sautrantika evoluta sempre dai Sarvastivada e compose un testo, l'
Abhidharmakosabhasya, a cui il suo maestro dispiaciuto rispose col
Abhidharmasastrakarilabhyasa.

Questo ci porta ad una terza divisione, successiva a quella con i
pudgalavadin, che Robinson/Johnson (pag.81) ritengono sia avvenuta nel
concilio di Pataliputra: la divisione tra i Vibhajyavadin e i Sarvastivadin.

I Sarvastivadin vengono denominati anche Vaibhasika per l'opera a più mani
coordinata da Vasumitra durante un concilio successivo tenutosi nel Kashmir
nel I sec. e denominata 'Mahavibhasa' (Fisher-Schreiber pag.354).

Sempre secondo Cornu (pag.712): 'Non si può assimilare il Theravada generato
dal gruppo primitivo degli Sthavira a questa scuola (intende
Vaibhasika/Sarvastivada-nota mia), tanto più che i Theravada si sono opposti
su moltissimi punti ai Sarvastivada panrealisti'.

Così Robinson/Johnson (pag.81): 'Questo terzo concilio (si riferisce a
quello di Pataliputra-nota mia) produsse due fazioni chiamate Vibhajyavadin
e i Sarvastivadin. Le tesi principali di questi ultimi era che le cose
passate e future esistono realmente così come le presenti ..... I
Vibhajavadin, la cui visione era in accordo con quella dei Mahasanghika
rifiutavano questa soluzione in quanto costituiva una negazione degli
insegnamenti del Buddha sull'impermanenza e la produzione condizionata".

I Theravada sostengono di essere gli antichi vibhajavadin e tali li
considerano (ma come evoluzione) anche Bareu, Conze e  Robinson-Johnson, ma
Williams (pag.119)
sostiene: "La denominazione 'sthaviravada' corrisponde al pali 'theravada',
e i theravadin concordano nel venire chiamati 'vibhajjavadin'. Ma i
theravadin non possono essere pienamente identificati con gli sthaviravadin
di questa antica disputa, dato che la tradizionale posizione theravada sui
dharma nei tre tempi sostiene che solo il dharma presente esiste
(Kathavatthu 1,6)".

Va tenuto presente che la scuola Sarvastivada mantiene una proprio Canone
con tanto di Vinaya e Abhidharma buona parte del quale tutt'oggi conservato
(per tutti Williams pag.109). Esso è molto diverso da quello Theravada (vedi
ad es. Cornu pag.2).

A proposito degli Abhidharma Pali e Sarvastivada Mizuno (pag. 26) ci dice:
"Soltanto l'Abhidharma pali ci è giunto completo. Il Sarvastivada ci è
giunto quasi tutto, sebbene soltanto in traduzione cinese, mentre alcune
parti sono state tradotte in cinese almeno due volte. La traduzione cinese
del Prajnapti (3° libro dell'Abhidharma Sarvastivada, mia nota)  non è
completa, mentre ne esiste una versione tibetana, unica parte
dell'Abhidharma Sarvasitavada tradotto in tibetano. Gran parte
dell'Abhidhamma pali è stato tradotto in inglese e integralmente in
giapponese. ... Studiosi occidentali avevano supposto che l'Abhidhamma pali
e l'Abhidharma Sarvastivada fossero versioni diverse di testi identici a
motivo dell'accentuata somiglianza nei titoli: per esempio il Dhatukatha
pali e il Dhatukaya sanscrito, tuttavia una migliore conoscenza del
contenuto dell'Abhidharma sarvastivada come si ritrova nel Canone cinese ha
chiarito il malinteso."

Chissà come fa a sostenere lo Lal Hazra che come riporta il Selli ritiene:
"..  la sarvastivada
erano una delle sette scuole classiche theravada ..".

Forse avrà letto l'Abhidharma sarvastivada in cinese ed è giunto alla
conclusione che si tratti della stessa dottrina dell'Abhidharma theravada.
Ma molti altri autori, come ho già riferito, non sono d'accordo con quanto
riporta il Selli di Lal Hazra, anzi sottolineano delle importanti differenze
dottrinali.

Quali sono?

Secondo Murti (pag.40) tutto ebbe inizio con il 'silenzio del Buddha'.
Ovvero con gli inesprimibili (avyakrtavastuni). Questi sono tradizionalmente
quattordici e sono quelli che si riferiscono alle domande tipo se il mondo è
eterno o meno, se il mondo è finito o meno, se l'anima è identica al corpo o
meno, se il Tathagata esiste dopo la morte o meno. Il Buddha si rifiutò di
rispondere a questi quesiti.

Negli agama/nikaya si trova anche (nel CulaMalunkyaSutta) la parabola della
freccia che voi tutti conoscete.

Qual'è il senso del silenzio dello Shakyamuni? E il senso della
parabola della freccia?

Le interpretazioni date dagli studiosi occidentali, sempre secondo Murti,
sono
sostanzialmente tre:

- pratica: le interrogazioni metafisiche sono inutili e persino dannose;
- agnostica: a quelle domande non si poteva e non si doveva rispondere;
- negativa: l'ego (anatman) non c'è e il Nirvana è l'annientamento.

Secondo Murti (pag.43) queste tre interpretazioni sono errate, egli fornisce
una nuova interpretazione:

"La formulazione dei problemi nella forma tesi-antitesi è di per sé prova
della consapevolezza del conflitto nella Ragione. Che il conflitto non sia a
livello empirico, e non possa quindi essere risolto facendo appello ai
fatti, viene compreso da Buddha quando egli li dichiara insolubili. La
ragione si involve in un conflitto profondo e interminabile quando tenta di
andare oltre i fenomeni e cercare la loro base ultima. La metafisica
speculativa è causa non solo di differenza ma anche di opposizione; se un
teorizzatore risponde 'sì' a una domanda, un altro risponde 'no' alla
medesima domanda. Dai dialoghi di Buddha sappiamo che egli era a conoscenza
delle varie speculazioni, in particolare quelle dei sei tithiya (eretici).
Il dialogo con cui si apre il Digha Nikaya (il Brahmajala Sutta) indica il
punto di vista di Buddha. Egli caratterizza tutte le speculazioni come
ditthi-vada (dogmatismo), e rifiuta con coerenza di essere preso nella loro
reta (jala). E' cosciente della natura interminabile del conflitto, e lo
risolve portandosi al punto di vista superiore della critica.  .... Se egli
si fosse ritirato da questa posizione e avesse dato una risposta nei termini
del 'sì' e del 'no', sarebbe stato colpevole dello stesso dogmatismo
(ditthi) che con tanta coerenza condannava negli altri. Sull'opposizione tra
la visione eternalista e quella nichilista, Buddha costruì un'altra e più
basilare opposizione quella tra il dogmatismo (eternalista o nichilista) e
la critica, che è la consapevolezza analitica o riflessiva di esse in quanto
teorie dogmatiche. La critica è liberazione della mente umana da ogni
confusione e passione. E' la libertà".

Ora va precisato che Murti passa poi a considerare le scuole Abhidharmiche
come
semi-critiche, difendendo quindi la posizione di Nagarjuna il maestro
dell'università
di Nalanda fondatore del sistema Madhyamika.
Murti non è uno studioso occidentale e affronta questo argomento
a partire dall'Abhidharma sarvastivada e dalle opere di Vasubandhu. Dal mio
punto di vista non è
importante sapere se avesse ragione il sarvastivada Vasubandhu o il
madhyamika Nagarjuna piuttosto comprendere che gli Agama/Nikaya non
fornivano
risposte sufficienti per comprendere appieno la dottrina insegnata e
predicata dallo Shakyamuni.

Lo sviluppo delle scuole e i confronti tra le dottrine sono sorte non come
sviluppo metafisico degli agama/nikaya ma come tentativo di comprensione, di
svelamento degli stessi più antichi testi. Questo processo svelamento
corrisponde alla via da
perseguire per raggiungere la Liberazione indicata dallo Shakyamuni.
Diversi svelamenti, diverse Vie. E' mia discutibile opinione che, a parte la
dottrina pudgalavada, tutte le altre scuole di qualsiasi veicolo siano state
coerenti con il punto di partenza degli Agama/Nikaya. Ma i punti di arrivo
sono diversi. Sapere dove si vuole arrivare è quindi doveroso. Personalmente
non so quale se ci sia e quale sia un punto di arrivo migliore. Nella mia
profonda ignoranza
ho solo compreso che devo comprendere di più.

La scuola Pudgalavadin postulò l'esistenza del 'pudgalavada' per armonizzare
l'insegnamento degli Agama/Nikaya relativamente all'anatman e al karma. Come
fa ad esserci una rinascita se non c'è nulla che rinasce?

Quando nell'Abhidharmakosa Vasubandhu risponde ad un Pudgalavadin egli
afferma che il Sé è solo
un nome perché i dharma sono impermanenti. Ma i dharma sono reali. Per
dharma si intende il mondo fenomenico, gli elementi dell'esistenza. Pur
essendo impermanenti essi sono reali così come noi li percepiamo. Essi
rinascono continuamente la loro permanenza è quindi solo illusoria.
Quindi per Vasubandhu, e i sarvastivada, il samsara esiste ed è il luogo del
dolore, della sofferenza, compito del praticante buddhista (più precisamente
del bihkhu, del monaco) è
ritirarsi dal mondo del samsara puntando al Nirvana. Il Nirvana anch'esso
esiste ma a differenza dei dharma samsarici non è condizionato.

Come ricorda Mizuno (pag.26), i diversi Abhidharma (theravada, sarvastivada
e quello di Sariputra, quest'ultimo possibile Abhidharma della scuola
Dharmaguptaka) pur essendo per la maggior parte molto diversi, hanno nelle
parti più antiche (segnatamente il Vibhanga pali, il Dharmaskhanda
Sarvastivada e delle parti dello Sariputra) molte similitudini e questo
suggerirebbe una fonte comune che poi si è differenziata.

Sia i Vibhajiavadin che i Sarvastivadin condividevano dunque la dottrina
dell'anatman e l'esistenza dei dharma così come li percipiamo, la loro
polemica verteva principalmente su una singola questione e riguardava sempre
il tema della rinascita.

Per i Sarvastivada se noi viviamo nel mondo samsarico dei frutti del karma
significa che i
dharma del passato per essere ancora attivi a livello karmico devono ancora
esistere e così come quelli del futuro esisteranno ancora.

I Vibhajiavadin li accusarono che così facendo facevano 'rientrare' la
permanenza delle cose già negata dallo stesso Buddha (Robinson/Johnson
pag.82).

Successivamente dai Sarvastivada sorsero i Sautrantika che pur mantenendo il
Vinaya sarvastivada negheranno il valore degli Abhidharma (il loro nome
deriva da Sutra in quanto riconoscevano l'autorità solo degli Agama/Nikaya)
invalidando tutte le relative
analisi sui dharma del passato, presente e futuro.

Sempre i Sautrantika risolsero la questione della rinascita indicando che
ogni atto intenzionale lascerebbe dei semi che portano effetti latenti nel
flusso della personalità fino al momento della sua fruizione
(Robinson/Johnson pag.83) tesi poi ripresa dalla scuola
Yogacara/Cittamatrin.

Come già ho scritto Vasubhandu sarebbe partito da posizioni Sarvastivada per
giungere, dopo alcuni anni, su posizioni Sautrantika. Ciò non gli costò un
cambio di monastero in quanto i monaci Sarvastivada e Sautrantika
condividevano lo stesso vinaya (Williams pag.109) che poi è quello seguito
ancora oggi dalle scuole Tibetane (Cornu pag.545).

Resto in attesa che il Selli posti quella parte dell'Abhidharma Theravada in
cui
viene "più volte ribadito il concetto che i tre tempi siano
tutti da trascendersi, non alcuni da negare ed uno solo da elevarsi a
rango di "primum unicum"".

Secondo Robinson/Johnson (pag.82) fu la scuola Sarvastivada a sottolineare
la pratica delle paramita sottolineando  la pratica delle virtù del
bodhisattva ma nel contempo indicando questa via come sovrumana. Sarà il
Mahayana a incoraggiare tutti gli uomini su questa strada.

Sempre secondo Robinson/Johnson:
"Come nel caso dei Vibhajyavadin, che conservarono il nome dello
Sthaviravada, furono uniti soprattutto durante il concilio di Pataliputra
dalla loro opposizione ai Sarvastivadin, ma ben presto si frammentarono in
sottoscuole. Una di queste i Mahisasaka si trovava nella valle di Nardaba,
fra Sanci e Ajanta, da dove si diffuse a sud nel Deccan e nell coste
dell'Andhra. Già nel V secolo i suoi monaci che avevano gradualmente aderito
al Mahayana avevano perso la loro originaria identità settaria. I
Dharmaguptaka si separarono dai Mahisasaka piuttosto presto e sembra che
fossero concentrati per lo più nel nord-ovest dell'India e nell'Asia
centrale da dove esercitarono la loro influenza in Cina, tanto che ci sono
pervenute ampie sezioni del loro Canone. Erano specialisti nell'arte delle
dharani o mantra (formule magiche di protezione) che dovevano essere
popolari fra coloro che viaggiavano su strade pericolose. A questo riguardo,
svilupparono una pratica che aveva un ruolo del tutto minore nei sutra
antichi ma che fiorì con la nascita del tantrismo".

Una disamina teorica di queste principali scuole (che io ho davvero
semplificato in modo orribile) si trova soprattutto in Conze e Williams,
Mizuno offre una storia dei testi.

Come ho già spiegato Bareau, Conze, Robinson/Johnson danno una lettura
relativamente simile delle divisioni e delle dottrine. Williams si discosta
sul fatto che ritiene non diretta la filiazione tra i Vibhajyavadin e i
Theravadin.

Cornu (pag.662) ricorda le osservazioni di Bareau per cui i Theravada
risulterebbero sia vicini ai Vijbhajyavada che ai Mahisasaka (per via del
Vinaya), anche Cornu ritiene che la divisione tra Vijbhajyavada e
Sarvastivada sia avvenuta nel Concilio di Pataliputra.

Un Who's who degli autori che sto utilizzando:

- Richard H. Robinson e Willard L. Johnson: insegnano rispettivamente
nell'Università del Winsconsin e di Sand Diego.

- Paul Williams: Università di Bristol. Già presidente dell'Associazione
internazionale degli studi buddhisti.

- Philippe Cornu: insegna all'Inalco (Istituto nazionale di lingue e
civilità orientali di Parigi) e all'Università Paris-VII.

- Ingrid  Fisher-Scrheiber: insegna all'Università di Vienna.

- Tirupattur Ramaseshayyer Venkatachala Murti: insegnò ad Oxford,
Copenhagen, Harvard, Hawaii e alla
McMaster University in Canada.

- Nicoletta Celli: è dottore di ricerca all'Università Ca' Foscari di
Venezia.

- Edward Conze: ha insegnato in diverse Università statunitensi.

- André Bareau: fu professore al Collegio di Francia e direttore degli studi
di filologia buddhista presso l'École pratique des hautes études.

- Kogen Mizuno: è professore di Buddhologia all'Università di Komazawa.

L'autore citato da Alessandro Selli,

-  Kanai Lal Hazra: è Lettore presso il Dipartimento 'Pali'  della Calcutta
University.

Sto cercando di procurarmi le sue opere.

Nel frattempo ho trovato una discreta citazione della sua opera qui:

http://www.eng.mbu.ac.th/pdf/buddhist.pdf

E' un interessante articolo di SOMDEJ PHRA BUDDHAJINAVAMSA, professore
theravada thailandese. Interessante il suo articolo ma personalmente trovo
poco condivisibili alcune sue considerazioni del tipo:

"Theravada Buddhism in particular, by its emphasis on the practical has been
particularly beneficial toward achievement of social welfare, in contrast to
Mahayana Buddhism, which by its over conceptualization and by the scholarly
and theoretical pursuits of its followers has been rather indifferent
towards social welfare. This may also be one of the reasons why Hinduism had
less appeal to the population of South-East Asia".

Per me poco condivisibili considerazioni, ovviamente del tutto legittime.

A cavallo della nostra era, il dibattito buddhista all'interno e all'esterno
della comunità verteva dunque sulla qualità della presenza dei dharma, sui
costituenti della realtà così come noi la percepiamo.

Non solo, come ricorda Murti, tale dibattito investiva anche la qualità del
Nirvana, dell'Assoluto, dell'Incondizionato così come predicato dallo
Shakyamuni.

A tal proposito Radhakrishnan Sarvepalli scrive nel suo I volume sulla
'Filosofia indiana':
"Se Buddha rifiutò di definire la natura dell'Assoluto o se egli si
accontentò solo di definizioni negative, questo indica solo che l'Assoluto è
al di sopra qualsiasi determinazione. Perché mai allora il Buddha non
ammette in termini del tutto espliciti la realtà dell'Assoluto? Egli si
rifiuta di descriverlo, perché con ciò avrebbe oltrepassato i limiti del
mondo relativo, e certamente egli era il primo a contestare agli altri la
legittimità di un tale procedimento. L'Assoluto non è oggetto di intuizione
empirica: il mondo dell'esperienza non lo rivela in nessun punto all'interno
dei propri limiti'.

Tornando agli elementi costitutivi la realtà (i dharma) mentre le scuole
hinayana dibattevano prevalentemente sulla loro presenza temporale. Alcuni
monaci sostenevano la loro inesistenza, la loro vacuità, facendo leva su
alcuni passi degli agama/nikaya.

Ma il Buddha ha postulato o no l'esistenza dei dharma?

Dal punto di vista salvifico (non filosofico) la questione non è di poco
conto.

Se io affermo che la sofferenza si fonda sulla errata percezione della
permanenza dell'aggregazione dei dharma, che comunque esistono, devo sanare
la stessa e non mi resta che fuggire il 'samsara', il 'mondano' (luogo di
attaccamento alle aggregazioni dei dharma) per rifugiarmi nel nirvana.
Operando così  farò delle precise scelte di giudizio, comportamentali e di
vita tese a realizzare questo obiettivo. Peraltro in questo caso è evidente
come solo la figura del monaco, di colui che sfugge il mondano, può
raggiungere questo obiettivo.

Se invece considero i dharma privi di sostanzialità, illusori, come privo di
sostanzialità e illusorio è lo stesso Nirvana, samsara e nirvana finiscono
per coincidere come anch'essi nelle categorie delle ditthi, delle
speculazioni. Va da sé in questo caso che non c'è nulla da cui fuggire, ma
solo da riformulare aprendo gli occhi sull'assenza delle opinioni ovvero
sulla Realtà ultima. Operando così  farò delle precise scelte di giudizio,
comportamentali e di vita tese a realizzare questo obiettivo. Peraltro in
questo caso è evidente come non solo la figura del monaco che coltiva il
nirvana, ma anche del laico, immerso nel samsara, può raggiungere la suprema
realizzazione.

Ma, ripeto, il Buddha Shakyamuni, il Buddha degli agama-nikaya, ha postulato
o no l'esistenza dei dharma? Quindi quale delle due Vie sopracitate ha
davvero indicato?

Così Murti (pag. 51)
"Si potrebbe chiedere: se Buddha non aveva una propria teoria (ditthi-nota
mia), come mai sembra di aver accennato a una teoria degli elementi
(skandha, dhatu e ayatana) in molti punti dei suoi dialoghi?
Sostenere come fanno alcuni studiosi che la dottrina degli skandha sia una
successiva elaborazione scolastica da parte dei monaci, significa solo
differire il problema".
Sempre Murti, attenzione:
"E' necessario accettare il fatto che Buddha ha formulato questa dottrina; i
brani sono troppo numerosi, e la tradizione troppo influente per permetterci
di ignorarli".

Ecco qua, ho postato il brano del madhyamikista Murti perché semplifica
quello che vorrei sostenere come mia opinione.
Conosco spero abbastanza bene i sutra mahayana e, credo, abbastanza bene
alcune
importanti parti degli agama/nikaya per non notare alcune discrepanze.

Rispetto a ciò i mahayanisti dei prajnaparamita sostenevano che questi sutra
(i prajnaparamita) erano insegnamenti riservati dallo Shakyamuni ad alcuni
discepoli particolarmente 'dotati' spritualmente. Ma francamente negli
agama/nikaya, sì compare uno Shakyamuni attento al suo interlocutore e a
fornirgli il messaggio adatto, ma nulla che giustifichi un insegnamento
'separato' di quella 'portata'.

E' probabile che lo Shakyamuni abbia esposto alcune dottrine sullo sunyata,
ma nulla che giustifichi questa preponderanza nei prajnaparamita.

E così continua Murti:
"Secondo la nostra interpretazione, la dottrina degli elementi era
necessaria come passo preliminare. Se fosse stata in campo solo la visione
sostanziale (atmavada), Buddha non avrebbe potuto giungere alla coscienza
dialettica. Era necessaria anche una visione modale. Affinché emergesse la
coscienza dialettica, una tesi doveva venire opposta a una contro tesi. Solo
allora poteva esservi un conflitto nella ragione e il tentativo di
trascenderlo. Una teoria degli fu quindi formulata, o almeno suggerita, da
Buddha per necessità dialettica. I sistemi Mahayana riconoscono chiaramente
questa necessità dialettica quando parlano del 'pudgalanairatmya' -la
negazione della sostanza- in quanto inteso a preparare la Via
all'Assolutismo. La sunyata è anche irrealtà degli elementi
(dharmanairatmya)".

Io non condivido questa ipotesi del Murti.

Comunque riassumendo:

La dottrina sui dharma è stata elaborata negli Abhidharma di alcune scuole
antiche. Oggi ci sono giunti alcuni di questi Abhidharma rispettivamente
delle scuole Theravada, Sarvastivada e probabilmente dei Dharmaguptaka (di
derivazione Mahisasaka).

Ci sono dei Prajnaparamita che invece negano validità alla dottrina dei
dharma per sostituirla con la dottrina dello sunyata.

Dal che se ne deduce che:
- o lo Shakyamuni ha riferito ad alcuni discepoli delle dottrine sullo
sunyata negando questa conoscenza ad altri;
- o alcuni discepoli hanno inferito dagli agama/nikaya quello che veramente
voleva sostenere lo Shakyamuni negli stessi ovvero il vero preminente ruolo
della dottrina dello sunyata;
- o la dottrina dei dharma era una necessità modale obbligatoria (un upaya)
per arrivare alla più profonda dottrina dello sunyata;
- o la dottrina dello sunyata, certamente trattata nei discorsi dello
Shakyamuni negli agama-nikaya, sia stata considerata preminente, ma in modo
autonomo, da alcuni discepoli redattori dei prajnaparamita e poi (o mentre)
sistematizzata da Nagarjuna, 'Buddha' del I sec. d.C. e dai suoi successori.

A naso... io propendo per l'ultima ipotesi.... Ma lo fo per l'onesta
intellettuale peraltro negatami dal Selli.

Ma sono solo le mie opinioni, peraltro opinioni su fatti accaduti duemila
anni fa di cui c'è così poca traccia..

Con questo non voglio sostenere che i mahayanisti siano degli 'eretici'
dottrinari. Sono assolutamente coerenti con la critica delle ditthi,
fondamento dell'insegnamento dello Shakyamuni, ma mi sembra si spingono
oltre, anche se coerentemente, rispetto a quanto proclamato negli
agama/nikaya. Sempre se negli agama/nikaya sia riportato per intero
l'insegnamento dello Shakyamuni, ma io penso di sì.

Gli Abhidharma sono quindi, non so quanto corretto ma sicuramente anch'esso
coerente, tentativo di prosecuzione dell'insegnamento dello Shakyamuni.

Mi rendo conto che adesso magari alcuni mahayanisti si uniranno al Selli nel
coro degli 'sputi', spero di no.
Tant'è... è quello che penso....

Eppoi penso che non sia importante se questa o quella dottrina sia stata
proclamata dallo Shakyamuni piuttosto che da Dio sul Sinai.

Quello che è importante per me è quella che è la 'mia' risposta al Koan
della vita.

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Nota:

Tempo fa lessi, credo in un libro scritto dal Dalai Lama, una storia
realmente accaduta.

Vado a memoria.

Durante i primi di questo secolo un gruppo di studioso occidentali andò in
visita ad un monastero tibetano. Lì rinvenirono lo scheletro di  un volatile
misterioso che i monaci indicavano come i resti 'venerati' di un uccello
mitico dai poteri straordinari.

Gli studiosi occidentali decisero di analizzare tale scheletro, scoprendo
subito che era invece quello di un 'volgare' gabbiano.

Quando comunicarono tali risultati ai monaci, questi non cacciarono gli
studiosi indicandoli come miscredenti e profanatori, né si stracciarono le
vesti avendo scoperto la verità: seppellirono i resti del gabbiano e
tornarno alle loro quotidiane pratiche spirituali.

Il comportamento di questi monaci fa sì che io mi senta buddhista.

Agli inizi di questo secolo alcuni monaci theravada raccontarono, in
assoluta buona fede, agli studiosi occidentali le differenze tra la loro
scuola e le scuole Mahayana.
Raccontarono di uno scontro in seno alla comunità buddhista molti ma molti
secoli fa quando un certo monaco di nome Mahadeva, seguito da altri,
sosteneva tra l'altro che anche gli arhat (gli illuminati) potessero
emettere sperma durante i sogni (evidentemente erotici-mia nota), e che
doveva essere consentito ai monaci 'maneggiare' denaro, cosa fino a quel
momento proibita.
I monaci ortodossi, fedeli all'insegnamento originario dello Shakyamuni, si
rifiutarono di seguire questi 'papabihkhu' (monaci peccatori) i quali
formarono un nuovo sangha buddhista da cui uscirono dei sutra apocrifi, cioè
falsamente attribuiti allo Shakyamuni.
Fortunatamente la scuola originaria dello Shakyamuni era anche ospitata su
un'isola, Sri Lanka, lontana dalle distruzioni e dagli sconvolgimenti che
riguardarono il subcontinente indiano. Inoltre, a differenza dei mahayana
dediti alle speculazioni filosofiche dottrinarie, il buddhismo originario
dei Theravada era collegato alla pratica quotidiana della compassione e ciò
non gli alienò le simpatie della popolazione cosa che accadde alle comunità
Mahayana che furono quindi disperse dal nord dell'India.

Quando gli studiosi occidentali arrivarono in Giappone incontrarono gli
eredi di questi 'dispersi' monaci mahayana. Questi fecero intendere gli
altri come 'hinayana', eredi di insegnamenti di monaci stupidi e ottusi, a
cui il Buddha Shakyamuni rifiutò di insegnare i veri, autentici insegnamenti
profondi contenuti nei sutra mahayana. Alcuni di questi monaci, di scuola
Zen, sostennero che un giorno, su una montagna in India durante un'assemblea
monastica il Buddha Shakyamuni consegnò per tramite un fiore dal profondo
significato ad un singolo monaco di nome Kashyapa il vero e autentico
insegnamento che, da Kashyapa per tramite un altro monaco indiano (o
cingalese) di nome Bodhidharma, arrivò fino in Cina e quindi in Giappone.

Come per il gabbiano, gli studiosi occidentali (eredi delle raccomandazioni
di Voltaire) sottoposero a verifica tutti questi racconti e scoprirono, nel
corso degli anni, che dal punto di vista dei fatti realmente accaduti erano
probabilmente un mucchio di stupidaggini, o quantomeno gravi ed evidenti
distorsioni degli stessi.

Ora noi tutti abbiamo studiato, magari ci siamo laureati. Abbiamo studiato
anche noi seguendo i consigli di Voltaire. E stiamo su questo niusgruppo
perché siamo interessati ad approfondire la risposta del Buddha.

Nel frattempo possiamo dare una mano a scavare la fossa al gabbiano, e
tornare alle nostre rispettive pratiche spirituali alleggeriti di
quell'inutile peso.

Possiamo cercare di dar corpo in Occidente a quell'unico Dharma suggerito
dal maestro vipassana Joseph Goldenstein pur mantenendo magari le Vie
spirituali differenti, anche negli obiettivi, ma più consapevoli,
criticamente consapevoli, da dove veniamo e dove vogliamo andare.

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Riprendendo i post su questi temi vorrei fare il sunto
di quanto riportato fino ad oggi prima di intervenire con il Mahayana e le
sue due componenti indiane il Madhyamka e il Cittamatrin.

Dopo il parinirvana del Buddha storico, su spinta di un confronto continuo
all'interno e all'esterno del sangha buddhista iniziarono il lavoro di
'svelamento' di alcuni contenuti degli agama/nikaya relativamente agli
'inesprimibili'.

Si formarono diverse interpretazioni di questi inesprimibili.
Interpretazioni non filosofiche ma fenomenologiche ovvero altri tentativi di
risposta agli stessi quesiti che tenessero conto delle ulteriori
'contestazioni' delle scuola Jaina, del Sanathana-Dharma e degli
interrogativi nati in seno alla stessa Comunità.

Ricordando quanto ho già sostenuto nella 5a puntata di questa serie:

"Mentre tra gli studiosi contemporanei quello che sicuramente mi sembra più
congruo nelle verifiche incrociate delle fonti tradizionali, dei documenti e
dei reperti archeologici, è André Bareau seguito per questo motivo anche da
Edward Conze e dagli americani Robinson/Johnson.

Quello che emerge nella ricostruzione posta da Bareau, che tiene ovviamente
in considerazione le fonti tradizionali e tra queste il Mahavamsa, è che
dopo la morte del Buddha nella comunità dei monaci si sarebbe effettivamente
creata una divisione tra quelli che poi conosceremo come

Sthaviravada e i Mahasanghika.

Successivamente dagli Sthaviravada si staccheranno i Pudgalavada (Sammitya).

Gli Sthaviravada rimasti si divideranno in due scuole: Vibhajyavada e
Sarvastivada.

Dai Vibhajyavada nasceranno i:
- Mahisasaka da cui emergeranno i Dharmaguptaka
- Theravada
- Kasyapiya

Dai Sarvastivada emergeranno i Sautrantika".

Le odierne scuole deriverebbero quindi:
quella theravada dai sthaviravada e dai vibhajyavada;
quelle mahayana, stando a vedere i loro vinaya, quantomeno dai sarvastivada
e dai dharmaguptaka.

E' improbabile ciò che è stato sostenuto da alcuni studiosi in passato (ed
altri ancora oggi) di una sovrapponibilità tra Sarvastivada e
Vibhajyavada-Theravada questo per via delle differenze nell'Abhidharma
theravada (vibhajyavada) e sarvastivada. Tutti i manuali che ho a
disposizione negano una sovrapponibilità tra queste due scuole.

Occore ricordare che solo uno studioso, lo Williams, ritiene che i theravada
non siano una filiazione diretta ma autonoma dei Sthaviravada-Vibhajyavada
per via della descrizione dei dharma.

Occorre anche ricordare che a detta di Celli il vinaya autentico sia quello
di derivazione Mahasanghika e non Sthaviravada.

Non riusciamo oggi a definire con contezza tutte le divisioni dottrinali
perché disponiamo di soli due Abhidharma: quello sarvastivada (in cinese) e
quello vibhajyavada-theravada in pali. Disponiamo, ma solo probailmente in
questo caso, dell'Abhidharma Dharmaguptaka, in quanto sembrerebbe possibile
che l'Abhidharma di Sariputra disponibile in cinese, appartenga a questa
scuola.

I Prajnaparamita furono una reazione diretta agli Abhidharma o ebbero uno
sviluppo autonomo?

Perché insistettero tanto sulla vacuità?

Ci sono parti degli agama/nikaya in cui lo Shakyamuni insiste molto sullo
sunyata (vacuità). Ma come ho riportato Murti sostiene che la dottrina dei
dharma (skandha, dhatu e ayatana) venga effettivamente insegnata negli
agama/nikaya ma che, sempre secondo Murti:

"Secondo la nostra interpretazione, la dottrina degli elementi era
necessaria come passo preliminare. Se fosse stata in campo solo la visione
sostanziale (atmavada), Buddha non avrebbe potuto giungere alla coscienza
dialettica. Era necessaria anche una visione modale. Affinché emergesse la
coscienza dialettica, una tesi doveva venire opposta a una contro tesi. Solo
allora poteva esservi un conflitto nella ragione e il tentativo di
trascenderlo. Una teoria degli elementi fu quindi formulata, o almeno
suggerita, da
Buddha per necessità dialettica. I sistemi Mahayana riconoscono chiaramente
questa necessità dialettica quando parlano del 'pudgalanairatmya' -la
negazione della sostanza- in quanto inteso a preparare la Via
all'Assolutismo. La sunyata è anche irrealtà degli elementi
(dharmanairatmya)".

E' importante questo chiarimento perché:
Dal punto di vista salvifico (non filosofico) la questione non è di poco
conto.

Se io affermo che la sofferenza si fonda sulla errata percezione della
permanenza dell'aggregazione dei dharma, che comunque esistono, devo sanare
la stessa e non mi resta che fuggire il 'samsara', il 'mondano' (luogo di
attaccamento alle aggregazioni dei dharma) per rifugiarmi nel nirvana.
Operando così  farò delle precise scelte di giudizio, comportamentali e di
vita tese a realizzare questo obiettivo. Peraltro in questo caso è evidente
come solo la figura del monaco, di colui che sfugge il mondano, può
raggiungere questo obiettivo.

Se invece considero i dharma privi di sostanzialità, illusori, come privo di
sostanzialità e illusorio è lo stesso Nirvana, samsara e nirvana finiscono
per coincidere come anch'essi nelle categorie delle ditthi, delle
speculazioni. Va da sé in questo caso che non c'è nulla da cui fuggire, ma
solo da riformulare aprendo gli occhi sull'assenza delle opinioni ovvero
sulla Realtà ultima. Operando così  farò delle precise scelte di giudizio,
comportamentali e di vita tese a realizzare questo obiettivo. Peraltro in
questo caso è evidente come non solo la figura del monaco che coltiva il
nirvana, ma anche del laico, immerso nel samsara, può raggiungere la suprema
realizzazione.

Ora la irrealtà degli elementi (dharma) denunciata dal Mahayana si muove sul
piano di vissuto o di concettualizzazione.
Intendo dire, quando il Mahayana afferma che sono 'una bolla di sapone, un
miraggio' riferendosi ai dharma, si riferisce al fatto che ciò che vediamo è
solo una produzione di una mente sognante oppure è l'atto di
concettualizzare e discriminare ciò che vediamo che lo rende irreale?

- segue -