CRISTIANESIMO E ZEN

Molte persone oggi in Italia e in altri Paesi europei sono attirate dal
buddismo. I motivi che le spingono alla pratica buddista sono di diversa
natura. Non prendiamo qui in considerazione quelli che cercano in qualche
pratica buddista il mezzo per stare fisicamente in forma, per acquistare
calma e concentrazione allo scopo di compiere meglio e senza subire stress
psicologici il proprio lavoro. Per queste persone il buddismo ha un valore
terapeutico di ordine psicofisico: cosa certamente apprezzabile; ma che
non costituisce né lo scopo né il valore del buddismo. Le riflessioni che
qui facciamo riguardano quelle persone che sono scontente del vuoto
spirituale della civiltà occidentale materialista e consumista e non sono
soddisfatte di quanto offre il cristianesimo, sia perché esso esige la
fede in verità e dogmi che a loro paiono contraddire la ragione, sia
perché impone pratiche religiose che a loro sembrano avere del magico, sia
perché impone la sottomissione all'autorità della Chiesa avvertita come
minaccia alla libertà religiosa, sia infine perché nel cristianesimo
attuale sembrano trascurate la dimensione meditativa e contemplativa e la
ricerca interiore. Tali persone si rivolgono al buddismo, perché lo
ritengono capace di rispondere al loro bisogno di dare un senso alla vita
e alla loro ricerca spirituale di una profonda vita interiore, senza
imporre loro né dogmi incomprensibili né pratiche religiose obbligatorie,
né sottomissione ad autorità umane.

In particolare, in queste nostre riflessioni, abbiamo presenti due
categorie di cristiani: quelli che da cristiani divengono buddisti
attraverso un processo di vera e seria "conversione" al buddismo, per cui
abbandonano la fede cristiana e la Chiesa e fanno dell'insegnamento del
Buddha il loro sistema di pensiero e il principio del loro agire morale, e
diventano monaci in qualche monastero buddista oppure diventano abituali
praticanti buddisti; e quelli che mantengono salda e ferma la loro fede
cristiana e la loro adesione alla Chiesa e non hanno nessuna intenzione di
divenire buddisti, ma ritengono che la meditazione buddista praticata
nello zen possa aiutarli a rendere più profonda, più attenta e più intensa
la loro preghiera; più calma, più tranquilla e più serena la loro vita di
relazione e di lavoro; più profonda e contemplativa la loro vita interiore
e, perciò, divengono "praticanti" di corsi di zazen.

Non vogliamo però parlare del buddismo in generale, […], ma soltanto di
una forma di buddismo che oggi gode nel nostro Paese di un particolare
favore: il buddismo zen. Ci sono in Italia, stabilmente o per qualche
tempo, maestri di zen (zenji), che provengono dal Giappone, ma ci sono
anche maestri di zen italiani, come Fausto Taiten Guareschi. Questi, dopo
essere stato discepolo di Taisen Deshimaru e poi di Narita Shuyu, abate
del tempio Todenji in Giappone, dal quale ha ricevuto la "trasmissione"
secondo la linea soto, ha fondato sulle colline di Bargone, tra Fidenza e
le terme di Salsomaggiore, il primo tempio zen soto italiano, Shobozan
Fudenji, il "Tempio dell'universale trasmissione del puro Dharma". Questo
tempio zen è organizzato nella maniera più tradizionale dei templi zen
giapponesi: ospita monaci stabili ed è frequentato da molte persone che si
recano a "praticare" lo zen per alcuni giorni sotto la guida di un
maestro. È anche un centro di studi buddisti. In Italia ci sono poi molti
libri, di autori stranieri e italiani, dedicati allo zen. Esistono
traduzioni di opere dei grandi maestri zen, come il Breviario di Soto Zen
di Reiho Masunaga, che traduce il Sho-begenzo Zuimonki del fondatore del
soto zen, Eihei Dogen (1200-53), pubblicato da Ubaldini (Roma, 1971).

Ci sono infine cristiani che hanno parlato della possibilità di conciliare
zen e cristianesimo, usando il metodo zen per giungere a una preghiera
cristiana più "profonda". Così, W. Johnston ha scritto Lo Zen cristiano
(Roma, Coines, 1974); Th. Merton è autore di Mystique et Zen (Paris,
1972); il gesuita missionario in Giappone per molti anni, H. M. Enomiya
Lassalle, ha scritto Zen, via verso la luce (Roma, Ed. Paoline, 1961) e
Meditazione Zen e preghiera cristiana (Roma, Ed. Paoline, 1979).
Particolarmente trattato è stato il tema del rapporto tra lo zen e la
mistica cristiana: i mistici cristiani più citati sono Meister Eckhart,
Tauler, Ruysbroek, santa Teresa di Gesù, san Giovanni della Croce e
l'anonimo autore della Nube della non conoscenza (The Cloud of Unknowing.

Il primo - e il più difficile - problema che si pone è quello di capire
che cos'è lo zen. È facile conoscere l'origine e tracciare le linee del
suo sviluppo storico; ma è difficilissimo capirne la natura, perché,
quando si crede di averla afferrata, essa sfugge, come un'anguilla sfugge
di mano al pescatore.

Zen è un termine giapponese: esso è la lettura giapponese dell'ideogramma
cinese ch'an, che è l'equivalente della parola sanscrita dhyana, che
significa meditazione ed è una delle sei "perfezioni" (paramita) che
rendono possibile il conseguimento dell'"illuminazione" (bodhi), Zen
significa dunque meditazione. Essa si compie "stando seduti" (za): donde
la parola zazen che significa "sedere in meditazione" in una apposita
stanza che si trova in ogni monastero zen e che si chiama sendo (stanza
[do] della meditazione).

Lo zen è una forma di buddismo: perciò il suo fondo dottrinale è il
buddismo, nel senso che esso fa proprie alcune essenziali dottrine
buddiste. Esse sono principalmente tre: anatta, anicca e dukkha. Anatta,
in sanscrito anatma, ("non-io", "non-sé"), significa che l'"io", la
"persona", il "soggetto", come centro spirituale, stabile e duraturo, che
unifica tutte le attività dei sensi, dell'intelligenza, della volontà e
dell'affettività, non esiste, o meglio ha un'esistenza illusoria.
L'individuo umano è formato da cinque gruppi di "aggregati" (skandha) che
sono in rapporto tra loro, senza però avere un unico referente. Essi sono
il corpo con i suoi sei sensi: l'occhio, l'orecchio, il naso, la lingua,
il tatto e l'organo del pensiero; le sensazioni che sorgono quando i sensi
entrano in contatto con gli oggetti materiali; le percezioni che nascono
dall'elaborazione delle sensazioni; gli impulsi spirituali, cioè le idee,
le volizioni e desideri, che hanno origine dalle percezioni; e infine la
coscienza, che è la consapevolezza delle percezioni e delle idee, delle
volizioni e dei desideri. L'anatta è il concetto centrale del buddismo:
senza di esso questo non esisterebbe. Esso significa che l'uomo,
ritenendosi un "io", una "persona", vive nell'"ignoranza" (avidya) del suo
vero essere che non è l'"io" fenomenico, e quindi vive nell'"illusione"
(maya), da cui si libera con l'"illuminazione" (bodhi). Con questa egli
prende coscienza che la sua vera natura è il "Sé", assoluto e infinito,
con il quale l'"io" fenomenico si identifica. Tutti i mali dell'uomo
vengono dalla credenza di essere un "io", un "sé" individuale, perché tale
credenza "è la causa di tutti i pensieri pericolosi di "io" e di "mio",
dei desideri egoisti e insaziabili, dell'attaccamento, dell'odio e della
malevolenza, dei concetti di orgoglio, di egoismo e di altre sozzure,
impurità e problemi. Essa è la sorgente di tutti i turbamenti del mondo,
dai conflitti personali fino alle guerre tra le nazioni. In breve si può
far risalire a questa falsa visione tutto ciò che c'è di male nel mondo"
(Walpola Rahula, L'enseignement du Buddha, Paris, 1977, ch. VI: La
doctrine du Non-Soi: “anatta".
Se la prima caratteristica fondamentale dell'esistenza umana è l'anatta,
la seconda è l'anicca, in sanscrito anitya, che significa "impermanenza" e
"insostanza": per il buddismo niente è durevole, niente ha consistenza e
niente è sostanziale. Se a noi sembra che ci sia qualcosa di duraturo e di
consistente, lo si deve al fatto che noi viviamo nell'ignoranza della
realtà e quindi nell'"illusione". Perciò non ci si deve appoggiare su
nulla né aggrapparsi a nulla, perché nessun essere ha consistenza e quindi
non può offrire un punto di appoggio stabile e duraturo.

La terza caratteristica della vita umana è il dukkha, in sanscrito duhkha,
che significa "sofferenza, dolore". Esso è causato in noi dalla "sete"
(tanha) del piacere e da ogni specie di "desiderio": "sete" e "desideri"
che tengono legato l'essere umano al "ciclo delle rinascite" (samsara) e
dal quale ci si libera con l'"estinzione del desiderio", praticando il
"nobile ottuplice sentiero", insegnato dal Buddha. Chi, col percorrere la
"via" che egli ha indicato, giunge alla "saggezza" (prajña), che consiste
nella comprensione intuitiva, sperimentale, dell'impermanenza, della
sofferenza e della non-sostanzialità di tutte le forme di esistenza, e
quindi giunge alla "liberazione" (moksha) totale e definitiva dalla
necessità di rinascere e da ogni sofferenza, ha accesso al nirvana (o
nibbana), che letteralmente significa "estinzione", vale a dire
"estinzione delle turpitudini", ed è una maniera negativa di designare
l'uscita definitiva dal mondo del dolore e dell'impermanenza.

Tuttavia è importante notare che queste dottrine buddiste restano nello
sfondo dello zen, sia perché esso non è un sistema filosofico ma una
"pratica", sia perché sono da esso reinterpretate. In realtà, se lo zen ha
una matrice buddista, essa non è il buddismo primitivo, insegnato e
praticato dal Buddha storico Sakyamuni (sec. VI a.C.), cioè il buddismo
theravada o "dottrina degli anziani (theravadin)". Questo dai suoi
avversari è detto sprezzantemente hinayana o "piccolo veicolo (di
liberazione)", in quanto riserva la salvezza (moksha) soltanto ai monaci e
ha come ideale di santità l'arhat o arahant, cioè il monaco che con
estrema decisione e grandi sforzi ha percorso il "nobile ottuplice
sentiero" e si è liberato da ogni influsso karmico (il karma è l'"azione"
o il "frutto dell'azione", buona o cattiva, che lega l'uomo alla necessità
di rinascere, dopo la morte, in una successiva esistenza, migliore o
peggiore, secondo che il karma sia positivo o negativo).

La matrice dello zen è il buddismo mahayana o "grande veicolo (di
salvezza)". Questa forma di buddismo è nata agli inizi della nostra era,
perciò 500 anni dopo Sakyamuni, e si oppone al buddismo hinayana, perché
afferma che non solo i monaci, ma anche i laici, restando nella vita
laicale, possono giungere al nirvana: perciò è una "grande" via, possibile
a tutti. Il suo ideale di santità non è l'arhat, ma il bodhisattva, cioè
colui che per la ricchezza dei suoi meriti è "destinato al risveglio"
(bodhi) ma che per la "compassione" (karuna) che nutre verso gli altri
esseri viventi fa il voto di restare nel samsara e quindi di non giungere
al "risveglio" e perciò alla salvezza definitiva, vale a dire al nirvana,
finché non ha aiutato tutti gli esseri, con la ricchezza dei suoi meriti,
a giungere alla liberazione totale. In tal modo la realizzazione del suo
voto di divenire un Buddha, cioè un "risvegliato", è rinviata
all'infinito. Di qui la grande devozione di cui sono oggetto i bodhisattva
nel buddismo mahayana: essi per la loro "compassione" sono considerati
veri salvatori.

Ma ciò che maggiormente qualifica e specifica il buddismo mahayana è il
"vuoto", la "vacuità" (shunyata), che non significa, come per gli
occidentali, privazione, assenza di qualche cosa (una bottiglia è "vuota"
quando non c'è acqua dentro), ma significa "vuoto" di determinazioni e di
identificazioni, quindi la realtà assoluta. Infatti tutto ciò che è
determinato e qualificato, ha un'esistenza relativa e non assoluta. Quindi
la realtà assoluta è "vuota" di ogni forma determinata e in quanto tale
limitata e condizionata. Perciò la "vacuità" è l'essenza profonda della
realtà. Questo significa che per raggiungere la realtà assoluta bisogna
"svuotare" la mente da ogni idea, da ogni pensiero, e "svuotare" il cuore
da ogni attaccamento e da ogni desiderio. Questo è ciò che intende
realizzare lo zen.

Quando il buddismo mahayana si diffonde in Cina, si formano due scuole:
quella del Nord e quella del Sud. Sono scuole diverse tra loro in molti
punti, ma tutte considerano la pratica della meditazione in posizione
seduta come la base del buddismo. Tale pratica in cinese è detta ch'an.
Colui che l'ha introdotta in Cina nel 540 d.C. è il monaco indiano
Bodhidharma, che perciò è considerato il primo patriarca della scuola
ch'an. Questa, portata nel secolo VIII da alcuni monaci cinesi in
Giappone, diventa scuola zen.

Attualmente ci sono in Giappone due scuole di zen, che differiscono sia
per la maniera di concepire l'"illuminazione" (satori), sia per la maniera
di raggiungerla: lo zen rinzai e lo zen soto. Il primo, fondato in Cina da
Linji (Rinzai, in giapponese, 867) e introdotto in Giappone dal monaco
Eisai (1141-1215), mette l'accento sull'effetto di scossa psicologica
prodotto dal satori e sulla meditazione del koan, come mezzo per
raggiungere il satori. Il secondo, portato in Giappone dal monaco Eihei
Dogen al suo ritorno dalla Cina nel 1227, pone l'accento unicamente sul
meditare quietamente seduti (zazen). Ecco che cosa insegna Dogen: "Il
punto pil importante nello studio della Via è lo zazen [...]. Perciò i
discepoli dovrebbero concentrarsi unicamente sullo zazen e non confondersi
con altre cose. La via dei Buddha e dei Patriarchi è soltanto zazen. Non
occupatevi d'altro". E al discepolo Ejo che gli chiede se è utile
combinare lo zazen con la lettura dei testi e con la meditazione dei koan,
Dogen risponde: "Quantunque una certa comprensione sembri emergere
dall'analisi del koan, ciò produce l'effetto di allontanare ancora più la
via del Buddha e dei Patriarchi. Se consacrate il vostro tempo a fare lo
zazen senza desiderare di sapere nulla e senza cercare l'illuminazione
(satori), ecco, questa è proprio la via dei Patriarchi. Quantunque i
vecchi maestri insistessero su entrambe le cose, cioè sulla lettura delle
scritture e sulla pratica dello zazen, è tuttavia chiaro che ponevano
l'accento sullo zazen. Taluni guadagnavano l'illuminazione attraverso il
koan, ma il merito spettava allo zazen. In realtà, il merito è solo dello
zazen" (Reiho Masunaga, Breviario di Solo Zen, cit., 101 s).

Tre dunque sono i termini che definiscono lo zen: zazen, koan, satori. Lo
zazen consiste nel sedere su un cuscino nella "posizione del loto", cioè
con le gambe incrociate, il busto eretto e tenuto perfettamente verticale,
in modo che la punta del naso sia verticale all'ombelico, il capo
leggermente inchinato in avanti, le mani aperte l'una sull'altra, gli
occhi semichiusi e fissi su un punto. La respirazione deve farsi
ordinariamente attraverso il naso, non attraverso la bocca: quando si è
assunta la posizione giusta, si inspira profondamente attraverso il naso,
si trattiene l'aria per un certo tempo e poi la si lascia uscire
attraverso le labbra leggermente aperte, il più lentamente possibile,
finché i polmoni siano completamente svuotati. Il sedere nella posizione
del loto e la inspirazione ed espirazione, tranquilla e regolare, hanno lo
scopo di favorire la meditazione, per la migliore circolazione del sangue
e per la calma e il rilassamento che producono: cosicché, oltre a favorire
la meditazione, sono giovevoli alla salute psicofisica.

Ma, parlando di meditazione zen, bisogna mettere da parte ogni idea
occidentale di meditazione: questa consiste nel riflettere su un'idea, su
un testo scritto, per cercare di comprenderlo, di vederne i nessi logici e
le possibili applicazioni alla realtà concreta. In campo religioso, la
meditazione è una riflessione prolungata su un'idea o un fatto di natura
religiosa, su un testo della Sacra Scrittura, per cercare di comprenderlo
con l'intelligenza, gustarlo col cuore e applicarlo alle circostanze della
propria vita, per conformare il proprio modo di pensare e i propri
comportamenti a quanto si è meditato. Poiché ci si rende conto che con le
proprie forze non si può realizzare nella propria vita quanto si è
meditato, spontaneamente la meditazione si risolve in colloquio con Dio,
sia per lodarlo e ringraziarlo di quanto ci ha detto attraverso la
meditazione della sua parola, sia per chiedergli la grazia di compiere
quanto egli ha fatto conoscere nella meditazione.

In che cosa consiste la meditazione zen? Risponde D. T. Suzuki: "Per
meditare, l'uomo deve concentrare il suo pensiero su qualcosa, ad esempio,
l'unicità di Dio o il suo infinito amore o la temporaneità delle cose. Ma
questo è proprio quanto lo zen respinge" (ivi, 43). Infatti la meditazione
zen vuole svuotare la mente da ogni pensiero, da ogni affermazione e da
ogni negazione, da ogni elaborazione concettuale per giungere al puro
vivere, al puro essere, spoglio di ogni determinazione: "Ciò che lo zen
aspira a cogliere nel suo modo più vivido e diretto è il fatto
fondamentale della vita nel suo darsi [...]. Una volta che l'uomo l'abbia
raggiunto in profondità, una pace assoluta subentra nella sua mente ed
egli vive come dovrebbe vivere" (ivi, 47), cioè "vive", "è", semplicemente.

La meditazione zen perciò tende a porre la mente in uno stato di perfetta
immobilità e incoscienza. Afferma un vecchio maestro zen, Sekiso: "Ferma
tutti i tuoi desideri; lascia che la muffa cresca sulle tue labbra;
renditi come un perfetto pezzo di seta candida; lascia che un tuo solo
pensiero sia un'eternità; fatti diventare come morta cenere, inerte e
fredda; lascia che il tuo corpo e la tua mente si trasformino in un
oggetto inanimato, simili nella natura a una pietra o un pezzo di legno;
quando avrai raggiunto uno stato di perfetta immobilità e incoscienza,
ogni segno di vita si partirà da te ma anche ogni traccia di limite. Non
una sola idea disturberà la tua coscienza, quando allora all'improvviso tu
giungerai a percepire una fulgida luce di compiuta felicità [...]. La tua
esistenza è stata liberata da ogni impaccio; sei divenuto esperto,
luminoso e trasparente. Raggiunta una chiarissima percezione
dell'autentica natura delle cose, esse ora ti si manifestano come
screziati fiori di inafferrabile realtà. Qui si manifesta quel
semplicissimo sé che è il volto originario del tuo essere" (citato in D.
T. Suzuki, Introduzione al Buddismo Zen, cit., 49).

La meditazione zen ha dunque lo scopo di portare chi la pratica alla
radice dell'essere, alla realtà ultima che è senza determinazioni e quindi
è vacuità, al puro Sé, nel quale si dissolve l'io individuale, che
l'illusione fa credere di essere il vero Io. Bisogna abolire ogni dualità,
che è frutto di erronea immaginazione. L'"io" personale non esiste; esiste
la Natura, la Vita, l'Uno, il Sé.

Ma come si può raggiungere questo scopo? Risponde lo zen: non attraverso
il pensiero concettuale e logico, che perciò dev'essere abolito e
distrutto, ma attraverso l'intuizione, frutto di un'esperienza interiore
personale. Per abolire il pensiero logico, ci sono tre mezzi.

Il primo è lo shikantaza, praticato dallo zen soto: esso significa "stare
quietamente seduti senza fare nulla". Si tratta di fare zazen di fronte a
un muro: "Immobili come una roccia. / Pensate al non-pensiero. / Come
pensare al non-pensiero? / Non pensando". Come fare? Non compiere alcuno
sforzo per bloccare i pensieri che inevitabilmente vanno e vengono, ma
lasciare che la mente si calmi e poi si fermi da sola.

Il secondo mezzo per abolire il pensiero è la concentrazione sulla
respirazione, che può avvenire in due modi: il primo consiste nel contare
i ritmi della respirazione da 1 a 10, usando i numeri dispari (1, 3, 5...)
per contare le inspirazioni e i numeri pari (2, 4, 6....) per contare le
espirazioni; quando si è giunti alla fine, si comincia da capo; il secondo
consiste nel concentrare l'attenzione sulla respirazione senza contare, ma
facendo attenzione, quando si inspira, soltanto all'inspirazione, e,
quando si espira, solamente all'espirazione. Con questo metodo si elimina
ogni altra preoccupazione e si raggiunge la pace interiore.

Il terzo mezzo per svuotare la mente dal pensiero razionale è l'uso del
koan. Questo mezzo può essere abbinato allo shikantaza, cosicché non è
esclusivo dello zen rinzai. Il koan è un aneddoto che non ha un senso
logico oppure è una domanda a cui non si può rispondere in maniera
sensata. Chiede un maestro al discepolo: "Mostrami il tuo volto prima
della nascita". Un monaco chiede al maestro zen Chao-Chou: "Qual era
l'intenzione di Bodhidharma quando venne in Cina?" Risposta: "Guarda il
cipresso nel giardino". Il maestro Hakuin batte le mani, poi alza una mano
e chiede al discepolo: "Senti il rumore di una sola mano?". Un novizio
chiede a Chao-Chou: "Parlami dello zen". Chao-Chou lo interroga: "Hai
fatto colazione?". "Sì, maestro, ho fatto colazione". "Allora va' a lavare
i piatti".

Qual è lo scopo del koan? È quello di umiliare la ragione e di mostrarne
l'impotenza. In pratica, è quello di mettere il discepolo - è sempre il
maestro zen che dà a ogni discepolo il koan adatto per lui - di fronte a
un vicolo cieco e a una strada senza uscita, da cui deve cercare in ogni
modo di uscire. Quando, dopo inutili sforzi, si accorgerà di non poter
trovare una soluzione logica e quindi si convincerà di dover abbandonare
la ragione logica, egli comincerà a praticare il koan nella maniera
giusta, riflettendo giorno e notte su di esso con grande intensità fino a
che diventerà egli stesso il koan. Continuando ad applicarsi, tutto a un
tratto, il koan scomparirà dalla sua coscienza e questa si troverà
completamente vuota. Basterà allora una qualsiasi occasione - un suono che
colpisce l'udito, la vista di un oggetto, una sensazione forte - perché il
suo spirito si apra a una "nuova visione" della realtà: è
l'"illuminazione" (satorì). Questo processo può durare anche alcuni anni e
può essere necessario ricorrere a diversi koan; però chi si applica con
costanza al koan sotto la direzione di un maestro zen giunge
necessariamente al satori.

Questo consiste in una "nuova visione" delle cose, cioè nel vedere la
realtà "come realmente è". Infatti la realtà è unitaria, non duale, come
appare al pensiero logico che distingue soggetto e oggetto, essere e
non-essere, sì e no, l'io empirico e l'Io (o il Sé) assoluto. Chi giunge
al satori vede la realtà non attraverso il pensiero logico, ma
intuitivamente: non dunque come appare illusoriamente attraverso lo
schermo del pensiero discorsivo, ma come è realmente. È essenziale però
notare che il satori non si comprende mediante un'analisi intellettuale,
ma soltanto per esperienza personale. Chi non lo ha sperimentato non può
dire che cosa esso sia. E neppure può dire che cosa sia lo zen, perché -
come dice D. T. Suzuki - "senza il raggiungimento del satori nessuno può
penetrare nella verità dello zen" (Introduzione al Buddismo Zen, cit, 95).

"Questo - dice ancora D. T. Suzuki - i seguaci zen considerano del tutto
soddisfacente. Tanto a lungo la logica è stata data per noi definitiva che
ci siamo fatti legare, abbiamo perduto la nostra libertà di spirito e i
fatti della vita reale ci sono sfuggiti. Ma ora disponiamo di una chiave
per risolvere il problema; siamo ridivenuti i maestri della realtà; le
parole hanno perduto il loro dominio su di noi. Se non ci va di definire
vanga una vanga, abbiamo l'assoluto diritto di farlo; non sempre una vanga
ha da essere tale; il che, secondo i maestri zen, esprime nel modo più
appropriato lo stato di realtà che rifiuta di farsi soffocare dai nomi. Lo
scavalcare la tirannia dei nomi e della logica è, allo stesso tempo,
un'emancipazione spirituale, l'anima non essendo più divisa da se stessa.
Con l'acquisto della libertà dello spirito l'anima ottiene il pieno
possesso di sé; la nascita e la morte cessano di tormentarci, dato che non
esiste altro luogo in cui si diano simili dualità; e noi viviamo anche
attraverso la morte" (ivi, 63). È quanto è espresso nel famoso gatha di
Jenye: "A mani vuote io vado, e la vanga è portata dalle mie mani; / A
piedi io cammino, ma sulla groppa di un bue io incedo; / Quando traverso
un ponte, o stupore, l'acqua non scorre, ma è proprio il ponte a fluire".
Questo è lo zen: la vanga è nelle mani vuote e non è l'acqua ma il ponte
che scorre. È la "nuova visione" della realtà intuita nello zazen.

Ci sono alcuni specialisti cristiani dello zen - a cui abbiamo accennato
all'inizio - i quali ritengono che esso, in base all'esperienza che ne
hanno fatto, giungendo nella pratica integrale dello zazen fino
all'illuminazione (satori), possa conciliarsi con il cristianesimo.
Anzitutto essi affermano che, se "nello zen non si parla di Dio, ci si
tiene a non essere considerati atei". Nel buddismo zen "ci si rifiuta di
esprimere Dio in concetti e parole", ma "anche se l'illuminato zen si
rifiuta di parlare di Dio in connessione con la sua esperienza spirituale,
non per questo si deve designare lo zen come ateistico [...]. Il fatto è
comunque che vi sono in Giappone bonzi che hanno praticato lo zen per
molti anni e sono arrivati alla fede in Dio" (H. M. Enomiya Lassalle, Zen,
via verso la luce. Roma, Ed. Paoline, 1961, 99; 101). Lo stesso autore
aggiunge che "l'illuminazione dispone l'uomo alla fede religiosa" e
"aiuta, o per lo meno può aiutare, all'approfondimento delle verità
religiose"; che "il distacco dalle creature come viene compiuto nello zen,
può senza dubbio aiutare indirettamente a un avvicinamento a Dio", anche
se "il buddismo interpreta la sua esperienza in senso monistico" e "ha
ampiamente utilizzato l'illuminazione per approfondire la sua concezione
dell'universo, il monismo", perché "l'illuminazione in sé non afferma
niente su monismo, panteismo o monoteismo" e chiunque l'abbia
sperimentata, lo interpreterà con la sua concezione dell'universo" (ivi,
passim).

Talune pratiche dello zen - fatte col necessario discernimento e avendo
una solida formazione cristiana - possono aiutare la preghiera cristiana.
Certamente, è necessario evitare di assimilare la "mistica" dello zen alla
mistica cristiana, facendo appello ai grandi mistici cristiani. Si tratta
di due realtà che, se hanno indubbiamente taluni punti di convergenza,
sono nella sostanza molto diverse. "La contemplazione buddista - osserva
il p. J. López Gay, professore di missiologia all'Università Gregoriana -
è un'autentica esperienza interiore che tende a illuminare il più profondo
dello spirito umano. Non si tratta di un'esperienza di tipo religioso, di
un incontro amoroso con Qualcuno, ma di divenire partecipe cosciente della
realtà di ciò che è l'Uno, e della sua unione con una dottrina della
Natura universale".

Nello zen l'esperienza della meditazione va approfondendosi verso il
"centro" del proprio essere, e in ciò lo zen può essere avvicinato alla
tradizione mistica cristiana, nella misura in cui questa aspira a
incontrare nel fondo dell'anima Dio-Trinità che vi risiede. In questo
itinerario il contemplativo dello zen traversa il vuoto e il nulla,
abbandonando pensieri, immagini e giunge a uno stato psichico provocato
artificiosamente mediante diverse tecniche. Invece, nella mistica
cristiana, "l'incontro con Dio - che è incontro con il Dio uno e trino
nella luce della fede - non potrà mai essere ottenuto per mezzo di una
qualsiasi tecnica o sforzo umano: esso è dell'ordine del dono gratuito. È
qui che appare ciò che separa più radicalmente le due mistiche. Il cammino
dello zen è così uno sforzo per oltrepassare ogni presupposto metafisico o
dogmatico, mentre nell'itinerario cristiano le luci della rivelazione e
l'amore per Cristo hanno dovuto necessariamente crescere con la
frequentazione della Sacra Scrittura e dei sacramenti" ("Zen", in
Dictionnaire de Spiritualité, vol. XVI, 1622 s).